【導論：敬答四位學者關於我的朱子詮釋的評論】
感謝吳啟超、高海波、陳政揚與傅錫洪等四位學者對我的朱子學的新詮作出評論，大體來說四位的分析都很中肯，有些說明恐怕比我個人的文字表達還要清楚；也感謝主編與編委們的好意，提供了一次切磋琢磨的機會。承擔評論的四位先生，都表達了客觀論學的精神，既提出質疑，也不失同情的了解，讓我由衷感激。藉這次回答的機會，用條列的方式，一方面再說明我對朱子思想的理解，也隨文對有關評論作出簡要的回應。
　一、我認為程伊川所說的「常知」與「真知」的區別，是就人對於何謂道德或道德法則本有了解，而根據此「常知」，就可以通過主敬涵養與格物窮理的工夫，進一步求對於理的「真知」。由於心對於理有本知，雖然心不即是理，但心對於理，是肯定而且是贊成的，二者處在親和的狀態，並非格格不入，要用外力才使心勉強合理。這可以用朱子所說的「固有之不可昧」來說，因為本知理，所以理為心所固有。因為心不可昧於理，故對於理是認可的、同意的。於是格物致知的工夫論，並非在對於理一無所知的情形下，通過經驗的活動，如書本的學習、即事窮理，以明白性理的意義。這一對於性理的常知與本知，是非常重要的，是成德工夫的根據，不然程朱的工夫論就是無根源的作法；若無根源，則通過格致而盡心之全體大用，對於理的豁然貫通等說，就沒有保證。由於本知理，故靜而涵養時，心思的清明對於性理就能夠有所掌握；動而察識時，也有心所本具的理（從本知說本具）作為標準，於是涵養、持敬也並非空頭的、沒有根源的在心氣上用的後天的工夫。這是我要強調的。而人何以能夠對於性理或道德法則有本知呢？這本來就是康德所謂的「理性的事實」，只要人反省自己的行為，而要求使行為成為有道德價值的行動，就會了解。說是理性的事實，就表示一通過理性的反省，就會呈現為人所知的事實，不依賴經驗上的事實來作證明，其實也不必再多作說明。在此我可以進一步說，由於人一反省自己的行動要以什麼原則作為根據，就會有對何謂道德法則的了解，亦可以說是實踐上的肯定。如同對於心即理的本心或心體的存在，也是因為在人的不安不忍的仁心、良知呈現下，而作出的肯定。在此處（陸王之言本心、良知）可說，雖然在經驗認知上，本心的本體並非經驗的對象，但由於有這種實踐上的體驗、道德的要求，就可以作出肯定。同樣的，上述人一反省，就可以看到道德法則如事實擺在眼前般為我們所了解，這也是一種實踐上的了解、肯定。由於這種實踐上的肯定也十分真切、普遍，即為人所共有的道德的體驗，於是也可以說，這對於道德之理的普遍為人所有的常知，是通過實踐上的肯定的事實。假如這對於道德性理，即由義利之辨而理解的道德之理、義務之理，是人本知的事實，是實踐上的肯定，至少可以與肯定本心良知或心體的存在一樣，有實踐作為根據。不能因為朱子為心、理為二的型態，就一定說心對於理的知是後天經驗所致，沒有先天的根據。因為假如這樣論斷，就會忽略了人對道德之理的感受。對於道德法則，人一反省就能了解，好像理以事實擺在眼前般彰明昭著，對此人不能自昧，假裝看不到。對此朱子實在言之屢屢，不能隨意忽略。
二、假如對於道德法則，人一反省就可以知道，心與理便有其親和性，陳政揚教授提出了這重要的一點。此處可以參考朝鮮儒者吳老洲所謂「心本善，而不可恃」之說。由於心也是善的，於是與性理可以親和在一起，只是心之善不同於性之善。性之善為必善，心則有出入無常的不穩定性。而對於理的本知，可以作實踐上的肯定，又由於此是理性的事實而有普遍性、客觀性，則以此作為格物致知的根據，而求進一步的真知，便是有理據的。這不能由於對「心」理解為是氣而不是理，就推斷心對於理本無所知，而認為必須通過後天的經驗、學習或哲學的推證才能知道。即雖然心理為二，但既然這對道德法則的了解具有是理性的知識，而為人所不能否定之義，則不能因為心是氣，而認為心、理截然為二，必須通過其他作用，如學習等，才能知道。伊川與朱子雖然重視道問學，重視後天的工夫，但對於性理為人所本知，也屢有表示，我在近年各篇有關的論文中已有相當的引述。如朱子在明德注與《大學或問》中，強調了明德是人本有的，是「本明之體」或「本體之明」，雖然是下愚者也不能息，即下愚者也有此明德。朱子認為這是人成德的本領，即關鍵處。在傅錫洪教授的論文中，認為朱子有「本心」義，他認為這是我的主張，他甚表同意云云。應該說傅教授此說比我的說法更進了一步，我還是認為朱子是心理為二的理論型態，並非主張心理為一，故不能說朱子有心即理的本心義。吳啟超教授在這個問題上就講得非常清楚。伊川與朱子固然認為心對於理如上所說，是有本知的，但還是以心理為二的架構下而說的本知，並非二者為一。而由於是如此，朱子強調的工夫是以心明理，或通過持敬窮理的工夫以達到心理為一，此心理為一是「心合理」之義。因此朱子所用的工夫，如牟先生所說是順取，並非如陸王所說的發明本心，或牟先生所說的逆覺體證。當然雖然是以認知的、以心知理的方式來作工夫，但由於心與理有親和性，心所知的或加強求真知的是道德法則，於是在求真知理的過程中，逐步展現我們理性中所肯定的道德法則的意義，愈求知，愈會對於理的無條件性、必須為義務而義務才是真正的道德行為等義，愈發了解，於是就從真知理而產生要求自己存心純粹、按理而行動，這可以說是從橫的了解而產生縱貫的活動。即真正的道德實踐，通過從真知理，反身要求自己而產生。伊川就明白表示了格物致知而明理，是反求於身（反躬），做出實踐的先行的工夫。
三、於是，這對於性理的本知如果被肯定了，則應該與陸王學的肯定本心良知，大略有同等的地位。在陸王，對於本心良知的肯定，是不需要再提出其他說明的，即是說良知本心之為心即理、道德行動之主體，此是可以當下呈現的，當此良知呈現時，人當下就需認取，不能自我誣賴，說自己沒有此知是知非的良知，不知道道德上的是非善惡的意義。人如果在對此不加承認，就是強辯、沒有道理的。在肯定本心良知處可以這樣說，而不需要再作進一步的說明；則在伊川朱子處，肯定對於理有本知，有本知而自然遵理而行，也是有真切的體驗、實踐上的根據的，理由如上文所述。人一反省自己的行為怎樣才能是合道德的，則道德之理就在眼前，肯定是吾人所必須去遵守的；這如果是人人都可以感受到的事實，也就不需要再作進一步的說明。良知本心是呈現而並非假設，這是人的實感，可以不需要再加說明。而當人一反省何謂道德或義務性的行動，則道德之理或是非之律，就彰彰如在目前，或者說這一理性的道德之理，就以事實擺在眼前的方式呈現於人，這也是人常有的經驗，應該也不能懷疑。如果此義不能懷疑，則人對於道德法則或何謂美德有「常知」，也不能夠懷疑。於是雖說心、理為二，但並不由此就可以說心對於理必須通過後天的工夫，才能把作為外在對象的理攝取過來而為人所知。朱子就很鄭重表示過，仁義之理如同孟子所說的「我固有之」，也強調此理是「我之理」。對於理，雖然要用後天的致知格物的工夫，才能徹底明白，但這後天的工夫有先天的根據，而且在明理的過程中，是隨同著對此理之肯定、同意之感受的。從一反省行動所以能合理的原則，道德法則就會呈現，而在道德法則呈現或通過格物的而不斷深化的過程中，而有此理是「我之理」、我必須遵守的感受，則心對於理原來是了解的，即常知這一意義就可以成立。此義（心對於何謂道德之理，一反省就有本知或理性之知）之成立與肯定本心良知之存在，應該有同等的理論的地位。不能說肯定良知，因為有真實的體驗作根據，就可以成立；而肯定理為人所本知，而且是人之性理，就不能成立。當然在伊川與朱子，常知或本知理只是基礎，必須通過格致的後天工夫，才能使行動完全按照理而實踐，這如同康德所說的，要從對道德的一般的理性的理解，進至哲學的理解，才能免於「自然的辯證」，即才能免於道德的墮落和腐敗。這種對法則窮理致知的工夫，與致良知、發明本心，只需要本心良知自己的朗現，就給出足夠的實踐力量，為不同的工夫型態。這就如同傅教授或其他學者所說，程朱需要有向外的工夫，才可以成德。但這種外向的工夫，對於理的了解與對於理如何能實現於具體的事物上，也有其必要。格物致知也擔負了如何使道德之理實現在具體生活行為上的責任，這也是格物窮理說的效用。即雖然程朱義的格物窮理是以道德法則為窮格的對象，但在窮理的過程中，其他意義之理，也會收攝進來，成為窮格的對象。譬如說如何使當然者實現在現實的處境，或事事物物的現實存在的情況，即事理與物理都會成為格致的對象，這固然有理成為泛存有論之理或經驗知識之理之嫌，但似乎是實踐哲學所必須的。由於格物窮理是從本知進至真知，於是並非沒有先驗的根據；而格物依朱子，也是從倫常生活中，人人都感受到的孝悌慈的實踐，為「所當然而不容已」處開始（見《中庸或問》），即以倫常活動中，有當然而不容已的感受處，如孝悌慈作為格物的起點，這也可以說是有本源的格物，並非泛泛的格天地萬物之格物論。於是致知格物，都有其對於道德之理之知或倫常實踐之行作為根據，是有根源的往外推擴，固然與陸王學有不同的工夫作法，但並不能說一為正宗，一為歧出，可能說各有所重（一從本心之擴充以成為真實行，一從明理處加強，而得真知）比較恰當。
而且據康德，他認為對於所謂「無條件的實踐」之事的認識，必須以法則為先，而不能以自由意志為先。因為人對於道德法則是有清楚的了解的，而對於自發自律而同時就是理之所在的自由意志，是不能有經驗知識的。故依康德之意，道德法則與自由意志雖然在理上說是相互含蘊，但必須以法則為先來了解何謂無條件的實踐。如果要從自覺、自我立法而不受任何先前的原因與人的內在的感性欲求的影響，即所謂自由意志為先來了解無條件的實踐，反而是不容易的，甚至不可行的。在此處衡量，好像從法則契入有其優先性。從法則入當然會顯出心、理為二之相，這就是康德與朱子相近的地方。如果補充以程朱對於理有常知，而格物致知是通過對外在事物之理的了解，而體會到外物之理也是我的理，所謂「物我一理，纔明彼，即曉此，合內外之道也」（《二程集》，卷18，頁193），這就不能由於心、理為二，就認為心必須通過後天的格物窮理，才能認知到道德之理。如果對於理沒有本知，而由格物窮理求了解，則不能免於牟先生所說的，通過從然推證所以然，而以所以然之理來規定道德之理，這如同康德所批評的，以存有論的圓滿來規定道德上的善，這樣了解的道德是空無內容的，而且是他律的倫理學，如果肯定心於理有本知，就可以免於以上的批評了。
當然依孟子、陸王的傳統，本心良知遇事即發，只要當下逆覺就可以體證或證實此心就是理，於是也就可以擴而充之，不必如康德所說的那麼謹慎。或者依唐君毅先生在《道德自我之建立》所論的「道德自我」，也是從人可以主宰他自己，當下為自己一切的過去種種行動負責，也可以從當下按自己認為的合理的決定，而擺脫過去種種的影響與限制，所謂「過去種種譬如昨日死，今後種種譬如今日生」，從這個地方看到一不受任何限制而自我立法的道德心靈，也就是從自由意志為先，即以呈現本心來認識何謂無條件的實踐。這固然是中國儒學的重要的而且是獨特的傳統，但似乎不能以這個傳統作為唯一正宗的內聖之學的義理型態，或以根據心理為一而說的逆覺體證的工夫，為正宗的工夫。這一型態從孟子一直說下來，固然成為一大傳統，而且非常真切，但對於一般人來說，這種發明本心、當下警策的工夫也有其困難。真生命的呈現、覺悟而反身體證，需要極強而敏銳、真誠的生命表現，於一般的人，這一工夫可說是談何容易。於是按照心所本知的理而要求他自己，心以理為對象，逐步使現實的心靈扭轉而服從無條件的道德律令，使存心逐漸純淨化，這應該也是可行的，甚至是比較屬於一般人常常可以從事的工夫。
四、人一旦了解何謂道德法則，就會被法則所要求，要求自己須依循法則而行，此時道德法則對於人的行動主體或人的心靈，是有強烈的約束性的，人要擺脫此道德法則的束縛並不容易。此處我有得於基督教神學家C. S. Lewis的說法，他在其重要著作《返璞歸真》（Mere Christianity）中說到人對於道德法則或美德的了解，古今中外各大文明傳統都差不多，此可證道德之理對於人有普遍性的了解，於是此理如同九九乘法表一樣，是屬於雖然也要通過學習來引發，但並非由經驗學習而得來的知識，此種知識乃是先驗而普遍的。而且道德法則雖然人人都明白，但卻沒有多少人能真正完全地遵守，而雖然往往不遵守，但又不能不感受到很難從道德法則的要求下擺脫。我覺得他這一對道德法則的了解與感受，也十分真切。在這裡我想到牟先生所常常強調的儒家的學問講的是「人生之常道」之意，父慈子孝、兄友弟恭，與朋友交而有信，是人生的常道，既然是常道，我們就必須以為義務而義務的存心來實踐，不然就不成其為父子兄弟了。然而在這個角度上看，雖然是常道，也不容易做得到，懷著不純粹的動機來侍奉父母、與朋友交的人比比皆是。於是由於此是常道，人人都視為當然，因此道德的行動並不是一種超越於人，人所做不到的理想，而是人性之常；但對於這種人性之常的道德，在我們反省之下，卻總覺得做不到、有虧欠，如同程子所說「常思天下，君臣父子兄弟夫婦，有多少不盡分處！」的情況。由於是常道，卻做不到，這是人對於自己所認為的人應該遵行的人之所以為人之道，也可以說是人性之常，卻做不到，這裡產生的愧疚、不安，當然是十分深刻而且難以擺脫的。於是牟先生所說的，儒家固然是常道，是不能違反的人性之常，但又有難以完全達到的特性，這就把「極高明」跟「道中庸」兩個意思合在一起，即常理常道雖是平常，而又是超越的理想。此意可以用來與C. S. Lewis的講法互相參照。關於對道德法則，人雖了解卻又不能遵守，而對於自己的不能遵守，又有縈繞不去的愧疚之感，這種人性的掙扎、由道德的要求而產生的煩惱，C. S. Lewis表達得尤其入木三分。雖然他作為基督教神學的維護者，將道德法則視為神所頒給人的超越而真實的法則，而由於人有自由，於是可遵守或不遵守之，而不遵守之，就產生了極深的罪咎。這是依基督教的教義來說，當然是他律的說法，與儒學不同，但我們不能因為其為他律，就否認他對道德法則是普遍的為人所公認的事實，及沒有多少人能真正按道德律而實踐的體會之真切。道德法則或是非之律是普遍的人所明白的道理，但人卻常違反它，即使遵從法則而實踐，也難以做到完全。雖違反或不能達至完全，又不能擺脫法則的要求，於是產生嚴重的罪咎、虧欠之感。這種對道德、義務與道德法則作為命令的體會，確十分真切，可以引入來說明何以伊川與朱子必須要以格物致知的工夫來求得真知，而真知才能誠意之故。另外，Lewis也從道德法則來說明宇宙萬物所以能存在的根據，認為人能知道道德法則，於是比其他存在更能了解一切存在所以能存在的根據或規則。他從人內心對於道德法則的能清楚了解，來證此法則是真實存在的，但對於這一真實存在的法則，人又不能完全遵守，可見此真實的法則一定有其超越的來源，這好比是從道德法則而肯定天道的存在。

【導論：敬答四位學者關於我的朱子詮釋的評論】
感謝吳啟超、高海波、陳政揚與傅錫洪等四位學者對我的朱子學的新詮作出評論，大體來說四位的分析都很中肯，有些說明恐怕比我個人的文字表達還要清楚；也感謝主編與編委們的好意，提供了一次切磋琢磨的機會。承擔評論的四位先生，都表達了客觀論學的精神，既提出質疑，也不失同情的了解，讓我由衷感激。藉這次回答的機會，用條列的方式，一方面再說明我對朱子思想的理解，也隨文對有關評論作出簡要的回應。
　一、我認為程伊川所說的「常知」與「真知」的區別，是就人對於何謂道德或道德法...

本書是我近十多年對於朱子思想的理論型態反省的成果。學界周知，牟宗三先生（1909-1995）對朱子哲學的詮釋是當代最有權威性的，他對朱子思想型態的衡定，幾可謂是鐵案如山，難以撼動。我從唸大三起，跟隨牟先生讀書研究，二十多年（1974-1995）間，不間斷地聽講，及努力研讀先生闡釋儒釋道三教與康德哲學的著作。愈研究愈覺得其中義蘊深厚，客觀的學理分析與主觀的生命體證兼備，都汲之不盡；真有「仰之彌高，鑽之彌深」，「雖欲從之，末由也矣」之感受與讚嘆。但對於牟先生的朱子學詮釋，卻很早就存有疑問，覺得朱子不像是如牟先生所說意志的他律，即道德的他律的理論型態。雖然也曾經向先生一再請問，但因為學養淺薄，不敢盡言。只得到了牟先生「你怎麼還不懂呢？」的責問。也實在是因為資質駑鈍，想不出能通解朱子的文獻而又不同於牟先生之詮釋，於是對此只能存疑於心，不敢明白地見諸文字。但也一直對朱子的文集、語錄，牟先生及其他學者［其中以唐君毅先生（1909-1978）的講法最為重要］之有關著作，通過教學與研究不斷地講習。

在中國文化大學、中央大學的哲研所與中研所，我常講授「儒學與康德的道德哲學」課程。2009年間，為了備課，反覆思考康德《道德底形上學之基本原則》書中問題，把牟先生的譯本與其他的中、英譯本都拿來對讀；有一天在學校交通車上，翻看拜克（Lewis White Beck, 1913-1997）的英譯本，看到該書第一節之末有關「自然的辯證」處，忽然有了與以往閱讀時不同的領悟；又對於該節的標題，即「從普通（通常）的道德底理性知識，過渡到哲學的道德底理性知識」，有更能貫串書中義旨的理解，於是當下頗有豁然貫通之感。康德這段文字所探討的，確是人生的重大問題，對於人生之「惡」的來源，給出了很微妙，發人深省的解釋；又提出了特別的、很有道理的對治辦法。康德指出了人在道德意識生起的時候，由於道德的行動是無條件的實踐，於是會對感性之欲望毫不考慮，甚至作出了排斥或藐視的想法。這樣便引發了感性的反彈，而質疑道德要求的嚴格性；由於人天生就有順從感性，即以感性的欲求為先的「傾向」，於是便會在要「為所當為」的從事實踐時，也要滿足自己感性的欲求，這樣便使為善的動機變成不純粹的。即是無條件的道德實踐變成有條件的，兼顧欲望的要求之行動。這是行動的格準（存心）的滑轉。這可以說是由於要純然為善，而引起了攻擊善、質疑善的力量（這也可以說是「惡的力量」），要使純粹為善變成不純粹的。這等於是要把為善的根源、道德價值的根基敗壞掉；而且在這時，人會產生了「自欺」的情況。即藉口行善而卻滿足自己的私欲，認為這種行動的不純粹動機，也沒有什麼不可以。即是說在此時作出了一種虛偽的推理，作為自己違反了道德法則的「文飾」（正如孔子所說的「小人之過也必文」），以讓自己心安。這種生命情況、心理現象是特別難以疏理及對治的。因為道德的實踐，是人所最關心的，這種對道德的關心，雖然在惡人，也不能例外。人都會自以為是仁義之人，以行道德之事、履行義務來自我期許；但誰能料到，當自覺要為善，要無條件地實踐道德之時，正是感性私欲望起來挑戰，要對行動的道德價值，作根本性的敗壞的時候。而這便是由善轉惡的關頭。康德在其《純然理性限度內之宗教》書中所說的「與善俱存的惡的原理」及所謂「根本惡」，也表示此意。當然，對人生之惡的來源，有很多理論探討，惡的成因也可能不只一個，但是康德此處所說的，應該是很關鍵，較為根本的。如果這一所謂自然的辯證之生命現象，有其存在的普遍性，則以成德之教為主旨的儒家之學，對此便不能不做精細的考察與批判。但恐怕對此一心靈現象，在以往之儒者雖有體會（如陸象山所說「惡能害心，善亦能害心」；王陽明從「無善無惡」來體會心體，及本書所一再闡述的朱子在論「誠意」時，近乎康德自然的辯證的講法。）但仍重視得不夠，或未能將此義充分顯題化，明白地說出來。我們一定要深切注意，這種善惡交纏的現象，是道德意識、實踐行動引起之問題，因此是非常難以對付的。所以說難以對付，是因為其中有私心欲望藉道德意識而起用之問題，這便造成善惡糾纏在一起，混淆不清。又潛伏有明知自己存心不純粹，而卻不願意對付之，此一意志的軟弱及自欺的心理存在。

依康德，為了對付這自然的辯證之現象，必須要從對道德的通常、一般的理性理解，進而至哲學的理性理解。對于道德的理解，並不是由經驗知識所提供的，因為每個人對於何謂道德、何為義務，一反省就會有所理解。即只要反問自己一下，我們的行動，應該怎樣行才算是道德或義務的行動呢？在此時道德法則便會呈現在我們眼前，為我們所認識。而且這一理解、認識，大家都是差不多的。即是說對道德或義務的認識，是有普遍性的，這是所謂道德底理性的知識。但如果停留在這一般人都能有的對道德的通常了解，對於實踐的行動，是不足夠的，很可能貫徹不下來的。這是由於有上述自然的辯證的問題存在的緣故，即在道德意識生起時，就是感性欲望做出反彈，而質疑道德法則之時。 如果不克服這一挑戰，道德行動怎麼可以貫徹下來？但是要克服它，真是談何容易。康德認為。如果不能夠將道德法則，從一般通常的理性的了解中抽象出來正視之，嚴格作分辨，便擋不住這自然的辯證、自己的自欺，德行於是便不能貫徹。這種對道德法則作思辨的抽象，即是哲學的工夫，哲學即是思辨的活動。依康德此義，可見哲學的思辨在實踐成德上，是必要的。我依康德上述之意，提出「思辨於成德為必要」這一講法，雖然一再受到同門師友質疑，但我認為此說應該是可以成立的。也許這是現時代講儒學的實踐工夫該有的、需要強調的說法。
康德以上的說法，我覺得可以說明或證成了程伊川所說「真知與常知異」的說法。對於性理（即道德之理），一般人都有了解。這就是伊川用比喻所說的雖是三尺童子，也對老虎的可怕有所知之意，這是常知；必須要如談虎色變的田夫，才是真知。伊川這一講法，可說是與康德之言若合符節的。伊川、朱子和康德的想法一樣，認為人對道德之理本有所知，但如果停留在這一通常的了解的層次，不能真正成德。伊川、朱子所以要強調格物窮理的工夫，要對理之了解，從常知進到真知，也就是要對付這知而不行的問題。這裡所用的格物工夫就大略同於哲學的思辨。於是也可以推知伊川、朱子的格物窮理工夫並不是在對於性理一無所知的情況下，去向心（意志）之外的對象處尋找道德之理；而是本著本來知道的道德之理，通過格物致知來加強了解。在朱子的重要文獻中，也認為人人都知道要為善去惡及好善惡惡，這同於伊川所說的常知，也明顯是同於康德所說的，對道德的普通的認識是人人本有的理性的知識。然後朱子說對於所以要為善去惡的道理，如果沒有十分（十足十）的了解，則在人要求自己為善去惡時，就會有一種力量在後面牽扯著，要你不為善、不去掉惡也可以。於是為善而去惡的念頭反而會被為惡所乘，結果是害了善，也助長了惡。朱子這一深入省察，不正是近乎康德自然的辯證的說法嗎？如果可以這樣理解，則朱子按照《大學》而強調「知至而後意誠」，不是很合理的嗎？而朱子雖然強調格物致知，以明理為先行的工夫，主張知先行後，但並不是對於理本來一無所知，要向外尋覓道德之理。而是基於對理的本知，以進一步求真知。

如果這對於道德之理有本知或常知是伊川、朱子所肯定的，便可以解通朱子許多難解的文獻。如在《大學章句》的〈格致補傳〉所說的：「莫不因其已知之理，而益窮之」；何以道德之理是「已知之理」呢？這已知之理，是在格物之前已經有的，這要如何解釋？又朱子在討論「道心、人心」之說（見〈中庸章句序〉）時，認為道心與人心，都是人人本有；朱子既然區分心、理為二，反對「心即理」說，何以可以說「雖下愚不能無道心」？在論《大學》所說的「明德」時，又何以會說「明德」是人人都有的，下愚者的明德，「有未嘗息者」？明白了朱子主張心對於理本有所知，則以上這些話就可以解通，而不影響朱子「心與理為二，心性情三分」的義理架構。這就是上文所說能夠講通朱子的重要文獻，而又能夠有與牟先生不同的詮釋。我認為這樣的詮釋，可能比較符合伊川、朱子文獻的原意。由以上可知，對道德法則的常知之肯定，是非常關鍵的。當然可以順此再進一步問，何以人對道德法則會本有所知呢？這種知識若非在肯定心即是理，人可以從本心呈現下認取；或在仁心呈現時，而逆覺體證，又如何可能的呢？這就要引入康德說的「理性的事實」來說明。人對於道德法則的意識確是「人皆有之」的，這是由理性所肯定的，不需懷疑，也不必在經驗上尋求證明。人一反省自己的行動應該按照什麼原則而行，道德法則就馬上呈現出來。這種對道德之知識，是人人所承認而且不會懷疑的，這就是康德在《實踐理性底批判》所說的「理性的事實」之意。而這種對道德法則的體會與理解，即道德意識，在伊川、朱子，都是十分強烈而清楚，毫無疑問的。在牟先生之著作中，也常說伊川與朱子的道德意識非常強。主張心與理為二，但又有強烈的道德意識，這種情況就可以用心對於道德之理本有所知來解釋。而此中對法則的了解，是清楚的，不從經驗而來的理性的事實。對此不必再用理論證明，也不必求助於經驗。基于此事實而作哲學的思辨，就可以進一步了解孟子所謂的義利之辨，或康德所強調的有條件、無條件之辨。由於人都有這對道德的通常的理解，基於此就可以進一步求真知，而要求自己相應於道德法則而行動。這樣，真正道德的行動實踐，就不必一定要依從心即理的象山、陽明系，必須本心仁體的呈現，才可以有真正的道德的行動出現。於是伊川、朱子心與性理為二的理論形態，通過從常知到真知的說法，就可以同樣產生真正的道德行動。而且可以維持這一形態，而不必與陸、王的形態混同。這一心、理二分的架構才可以說明從常知到真知的過渡，才可以從對於理的了解逐步加強、提振人的道德意識，以對付自然的辯證。又可以在心靈面對道德之理的莊嚴而純粹時，有「尊敬」此一道德情感的產生，這對於實踐是非常重要的。心、理為二保持了心與理間的距離，而使心對于理的認知的加強成為可能，也可以說明在法則之下、依循法則而行的情況。因此這一理論形態，好像也有其不可取代的必要性。康德的道德哲學理論，其實也是心、性（理）為二的形態，本書對此有一再的強調，這也是本書一個論述的重點。似乎可以由此而有一個更進一步的想法：即使是肯定心即是理的象山與陽明，也可以用理性的事實來說明他們心中的感受，如陸象山云此心此理坦然明白。於是這所謂的理性的事實，是程朱、陸王二系理論的共同基始，希望日後能夠詳細展開此義。

如果伊川與朱子也可以說人對于道德法則本來就有了解，那麼他們所說的持敬涵養的道德實踐工夫理論，也應是有本源，有根源動力的。並不是如牟先生所說的空頭的、只用在心氣上的外部工夫。即如果人對性理有本知、常知，當心情平靜下來時，這對於道德之理的了解，就可以逐步表現出來；這時對道德法則的了解，也可以生出或者加強生命中的尊敬或敬意。涵養的工夫會有敬意生發出來，而此尊敬亦會加強對法則的了解，於是持敬與窮理，都有內在的根源，而成為相互支持的工夫。用持敬窮理的工夫，真正的道德行動就可以實踐出來。通過上述的了解，程朱這一系實踐工夫，對於成德是有效的、有保證的。於是程朱、陸王二系的說法雖有不同。都是可以開顯人的道德意識，產生道德行動的工夫理論。二系的不同可以說是從「明心」或從「明理」來契入道德實踐的不同，並不是自律與他律的不同。我在這個問題上，又借用康德所說的道德法則與自由意志是互相函蘊、互相回溯（交互論）之說，來說明二系其實可以會通，甚至互補。二系都要參考對方的理論，以完成其自己。朱陸的爭論，可能是對於無條件的實踐的事情，要以何為先來契入的問題。伊川、朱子重明理，即以道德法則為先；象山、陽明則顯然是以呈現、開顯自由意志為先。二系彼此觀摩，就可以總合成一個較為完備妥善的儒學工夫論。這也可說是我對於爭論了八百多年的朱陸異同問題，如何能合理地解決的一個構想。

伊川、朱子這些講法，對照上述康德的理論，似乎是很有意義，甚至非如此不可的工夫理論。如果可以這樣理解，朱子所強調的工夫，不就是可以對治在生命實踐上、道德行動上必須要面對的問題嗎？由於有上述之了解與對照，我認為終於找到一個可以為伊川、朱子的成德之教理論的合理性，作出證成之說法；而亦可以對牟先生之判定朱子為儒門別子，為意志之他律，朱子的工夫理論是內聖成德之教非本質的重要的輔助工夫等說法，作出有理據而又具系統性的回應。於是，吾人可以說伊川朱子和象山陽明二系都是成德之教的本質的工夫，應該可以共享作為儒門正宗的地位。對朱子的理論形態，順著這個線索再發展，可能就可以有更具系統、內容更豐富的闡釋。

以上概論我對朱子學的系統看法，雖然多有借助於康德的哲學理論，但在伊川與朱子的文獻上，都是有根據的。當然，如果不是比較了康德道德哲學的見解，不容易有上述的看法，也不容易對牟先生的朱子詮釋作出系統性的回應。又如果不是多年跟隨牟先生學習，也不可能有以上一點心得。上述的種種論說，都可以從本書的各篇論文，尤其是「導論」與「結論」兩篇章清楚看到，就不再逐篇介述了。

本書由多篇論文組成，撰寫時間有先後，內容義理有重複處，為保持各論文的完整，就不多作刪節了，讀者諒之。希望本書表達的內容與主張，能夠繼續得到同門師友與學界方家的指教。

本書是我近十多年對於朱子思想的理論型態反省的成果。學界周知，牟宗三先生（1909-1995）對朱子哲學的詮釋是當代最有權威性的，他對朱子思想型態的衡定，幾可謂是鐵案如山，難以撼動。我從唸大三起，跟隨牟先生讀書研究，二十多年（1974-1995）間，不間斷地聽講，及努力研讀先生闡釋儒釋道三教與康德哲學的著作。愈研究愈覺得其中義蘊深厚，客觀的學理分析與主觀的生命體證兼備，都汲之不盡；真有「仰之彌高，鑽之彌深」，「雖欲從之，末由也矣」之感受與讚嘆。但對於牟先生的朱子學詮釋，卻很早就存有疑問，覺得朱子不像是如牟先生所說意...

自 序
導 論：敬答四位學者關於我的朱子詮釋的評論
第一部分 朱子思想型態的再思
朱子對孟子學的詮釋
一、關於義利之辨的討論
二、對「四端」及「求其放心」的分析
三、論知言養氣
四、朱子學的重智之特色
五、結語
從朱子的「敬論」看朱子思想型態的歸屬
一、問題的緣起
二、朱子對敬的重視及其言敬之涵義
三、從持敬論看中和新舊說
四、朱子從提撕猛省以言敬之文獻
五、心是理氣之合
六、結語
從朱子思想看儒家的理想社會
一、略說孔孟荀的理想社會
二、由聖人之生命氣象以表達理想的群體生活之原則
三、渾然與粲然
附錄：問題與回應
程伊川、朱子「真知」說新詮──從康德道德哲學的觀點看
一、前言
二、通過對道德的哲學性理解，以堵住自然的辯證
三、舉例說明康德對道德的思辨之效用
四、程伊川「常知」與「真知」之區分及其涵義
五、伊川對道德性理的分解及朱子的承繼
六、結論
從伊川、朱子的「格物致知論」看自然與自由的統一
一、引言
二、自然與道德之二層人性
三、伊川的「真知」說
四、伊川、朱子的格物致知論
五、結論
牟宗三先生的朱子學詮釋之反省
一、引言
二、德性之知與朱子論明德
三、論格物致知
四、小結
從主理的觀點看朱子的哲學
一、主理的諸種涵義
二、以《大學章句》及《大學或問》的文獻來證朱子對理有常知的肯定
三、知理為當然而不容已者是格物之根據
四、結語
論朱子所說的「誠意」與「致知」關係的問題
一、陽明與牟宗三先生對朱子致知與誠意關係的評論
二、致知是誠意的先行工夫如何可能
三、引朱子論致知與誠意關係之文獻來說明
四、結論
再論格物致知與誠意的關係
一、問題的提出
二、對道德之理的格致與陽明的質疑
三、二程對於存在物之為善，與存在之理之為善的討論，而存在之理之善與道德之理之善是互涵的
四、對於存在之理之為善的真知，必須要說明「惡」的來源的問題
五、朱子對格物致知論的系統說明
六、結論
後記
朱子與康德敬論的比較
一、牟先生對朱子持敬工夫的衡定
二、朱子言敬的工夫的根源動力
三、從康德之說分析朱子從知理而起敬之義
四、引文獻說明朱子對義利之辨的了解，與康德、朱子敬論之比較
五、康德所說道德實踐的動力及尊敬的進一步討論
「以自然的辯證來詮釋朱子學」的進一步討論
一、前言
二、「自然的辯證」與「根本惡」
三、「自然的辯證」與「人心道心」說
四、結語—— 工夫的頓與漸
論朱子晚年訓門人的有關問題
一、「下學方能上達」是朱子思想的重要特徵
二、引康德之說以助解
三、從所當然到所以然
四、結語
朱子〈鵝湖寺和陸子壽〉詩探索
一、朱子的「鵝湖之會」和詩應如何理解
二、從「天理流行」來理解「不信人間有古今」
三、溫故而知新：從「常知」到「真知」
四、結語
第二部分 思辨與成德及朱陸的爭辯與會通
從康德所言「哲學為思辨之學」看中國哲學的兩種理論型態
一、引言：哲學是思辨的理性知識
二、程明道的圓融式的分解
三、郭象《莊子注》所表達的思辨性
四、程伊川分辨式的分解
五、結論
思辨於成德是否必要──敬答黃兆強教授並論讀經問題
再論思辨於成德是否必要──敬答黃兆強、盧雪崑兩位教授
三論思辨於成德是否必要
程朱、陸王二系的會通
一、引言：朱陸異同與學風轉向
二、朱陸之異是儒學第一義抑第二義的不同？
三、儒學的第一義應如何規定？
四、從常知到真知
五、結論：伊川朱子致知窮理之說的合理性及二系之會通
再論程朱、陸王二系的會通
一、前文大意
二、從互涵說會通程朱、陸王二系
三、朱子義理的縱相與橫相
四、進一步討論
五、康德的道德哲學也可以用來說明朱子之思想型態
六、結語
朱陸爭辯新釋
一、引論
二、以常知與真知的區分來理解程伊川、朱子的思想型態
三、從常知必須進至真知的理由
四、藉康德法則與自由相涵之論來說明朱陸義理之不同及其會通
五、引文獻證象山以發明本心為先
六、結論
朱子的「明德注」與韓儒田艮齋、華西學派的有關討論
一、朱子「明德注」之內容疑義及《朱子語類》的相關討論
二、牟宗三先生對明德注的詮釋與朱子所說明德是「本體之明」的涵義
三、朝鮮朝儒者李華西、柳省齋有關心與明德的討論
四、田艮齋對華西學派明德論的批評與其「明德是心」說
五、結語
全書結論：朱子是否為儒學正宗？──回應李瑞全教授有關評論

自 序
導 論：敬答四位學者關於我的朱子詮釋的評論
第一部分 朱子思想型態的再思
朱子對孟子學的詮釋
一、關於義利之辨的討論
二、對「四端」及「求其放心」的分析
三、論知言養氣
四、朱子學的重智之特色
五、結語
從朱子的「敬論」看朱子思想型態的歸屬
一、問題的緣起
二、朱子對敬的重視及其言敬之涵義
三、從持敬論看中和新舊說
四、朱子從提撕猛省以言敬之文獻
五、心是理氣之合
六、結語
從朱子思想看儒家的理想社會
一、略說孔孟荀的理想社會
二、由聖人之生命氣象以表達理想的群體生活之原則
三、渾然與粲然...