申師任堂是賢母良妻嗎？
李 舜 九
國史編纂委員會編史研究員
一、申師任堂果真是賢母良妻嗎？
申師任堂果真是賢母良妻嗎？聽到這個問題，很多人一定會感到吃驚。因為過去四、五十多年來，申師任堂一直是公認的賢母良妻。那麼，我們為什麼會認為申師任堂是賢母良妻呢？大概因為她是栗谷的母親，所以大家理所當然地認為她是賢母良妻。但是，難道「偉大人物的母親」，就是成為賢母的條件嗎？事實上，我們從沒想過要深究這個問題。
以下是1969年主婦聯盟首次設立「申師任堂獎」時所發表的宗旨與資格規定，轉載於此。
主婦聯盟的座右銘就是，女性身為賢母良妻，應從事有益社會的活動。為了讓這個崇高理念更具意義，「申師任堂獎」將於5月17日迎接申師任堂XX歲誕辰的同時，舉辦第XX屆頒獎儀式。
「申師任堂獎」設立的目的，旨在選出身為賢母良妻，足以成為所有領域的榜樣，對祖國的發展做出貢獻的人才。
得獎者必須為擁有大韓民國國籍的女性，在文學、藝術方面具有出眾的才華，被周圍視為女性楷模，受到尊敬，並且具有服務精神，樂於參與社會活動。
首先從宗旨的第一段內容可知，主婦聯盟將申師任堂視為賢母良妻的代表人物。第二段表明能獲得申師任堂獎的資格條件是「在文學、藝術方面具有出眾才華」的人。那麼，到底什麼樣的人才能得到申師任堂獎呢？是賢母良妻，還是具有藝術才華的人？主婦聯盟一定會說最好兩者兼備，但事實上從內文來看，應該是偏向具有藝術才華的人。因為實際上從第一屆得主書法類的李喆卿女士開始，到2010年得主書法家柳承蘭女士為止，歷屆申師任堂獎都是頒發給在藝術方面具有專才的女性。
有才華的女性，就一定是賢母良妻嗎？這邏輯似乎有點說不過去。1969年主婦聯盟實際上要選拔的是有才華的女性，為什麼表面上卻只能打著賢母良妻的旗幟呢？
本文的目的不是要指責申師任堂獎的宗旨和資格規定的矛盾，反而是想表達，說不定這種矛盾的存在是理所當然的，因為申師任堂原本就不是賢母良妻。
二、賢母良妻論
「賢母良妻」一詞從什麼時候開始出現的呢？朝鮮時代沒有「賢母良妻」這樣的說法。當然這不是說賢母或良妻的概念不存在，而是說找不到「賢母良妻」作為名詞來使用的例子。所以一提到賢母良妻，在朝鮮時代首先會想到的，就是具備婦德的女性。所以這裡面似乎存在著某種誤解。事實上「賢母良妻」這個概念或詞彙不帶有儒教性質，而是在殖民地時代由日本所引進普及的現代女性的概念。
西方的賢母良妻，是資本主義的產物。即十九世紀為了保護兒童和婦女免於惡劣的勞動環境，並且防止家庭解體，於是便有了賢母良妻主義的登場。根據這個主義，男人應該在外面工作，扶養女人和小孩；女人則應該在家庭裡盡到主婦的職責，教養子女。
日本在十九世紀走向現代化、西方化的同時，也在國內建立起西方的賢母良妻概念。尤其日本在明治維新之後，為了國家的統一，特別需要這個賢母良妻論。
健全的中等社會，不能光靠男子教育的養成來實現，要結合賢母良妻，從良好的家庭開始，才能增進社會福祉。......因此高等女學校旨在培養學生足以成為賢母良妻的素養，除了兼具優美高尚的氣質、溫良貞淑的資性外，還必須學習中人以上生活所需要的學術技藝。
這是1899年＜日本高等女學校令＞的推手樺山資紀對於制定高等女學校令所闡釋的理由。這也表示，日本的賢母良妻主義，是以民族主義的抬頭為背景，成為國家統一不可或缺的現代女性教育觀。
當朝鮮淪為日本的殖民地之後，基於朝鮮女性被視為皇國新民的宗旨，日本也努力在朝鮮普及賢母良妻的女性教育觀。
我們的教育應該致力於跳脫舊日的封鎖主義、內房主義、無教育主義，讓我們的女兒成為良妻，成為賢母。女子教育最大的目的，就是要成為賢母良妻......。(《每日申報》1910年9月22日＜女子教育的當務之急＞)
如此的賢母良妻女性觀，在1920、1930年代也保護了女性不至於受到自由主義或社會主義女性觀的影響，到了戰爭末期，則化為「國軍之母」的形象，繼續發揮其影響力。之後經歷美軍政期，在1960、1970年代正式走向現代化的過程中，也成了典型韓國女人的固定形象。
從以上內容可知，賢母良妻論乃是隨著工業化和國家統一的需要所誕生的現代女性觀。但這裡要注意的一點是，這種現代賢母良妻的概念到了韓國，竟然和儒教女性觀結合在一起使用。這也是有原因的。因為日本早知道很難完全排除既有的儒教女性觀，順利普及西方的賢母良妻論，因此在現實中言及賢母良妻時，總會連帶提到「婦德涵養」。而在日據時代大多數韓國人也都接受這個觀念，認為這種「賢母良妻」與「儒教的女性形象」或「儒教的賢母良妻」沒有太大的差別。不管再怎麼強調日據時代的「賢母良妻」不同於傳統儒教的女性觀，兩種概念還是被混為一談。
前述主婦聯盟將申師任堂視為賢母良妻，比起日據時代的賢母良妻概念，他們的想法更偏向「儒教的女性形象」，也就是賢母、孝媳這一邊。這就好比是戶主制的父權主義者，跳過日據時期，直接跑到朝鮮時代的父系家族制度裡尋根一樣。
總而言之，二戰結束，韓半島從日本統治下解放之後，韓國的賢母良妻概念，比起日本所倡導的賢母良妻，在形象上可說更接近具備儒教婦德的女性。那麼，現在可以將申師任堂說成是儒教性質的賢母良妻嗎？從如下所述的時代背景來看，也很難這麼說。
三、十六世紀朝鮮的家族制度與申師任堂
1) 男歸女家婚
政府議曰：「中國，禮義所自出，婚姻之禮正，以陰從陽，女歸男家，生子及孫，長於內家，人知本宗之重，父良者皆良。吾東方典章文物，皆法中國，唯婚姻之禮，尚循舊俗，以陽從陰，男歸女家，生子及孫，長於外家，人不知本宗之重，母賤者皆賤。至以祖父骨肉稱，為婢妾所產皆役使，其不知輕重甚矣。」(《太宗實錄》卷27，太宗14年1月4日)
這是朝鮮初期，朝廷上針對男歸女家婚的問題進行討論的代表性例子。也就是說，這不符合《朱子家禮》的理想婚禮－－「親迎」(男子到女方家將女子帶回，舉行婚禮後，兩人就在男方家生活)，因此應該修正的主張。不久之後，國家就在1435年(世宗17年)為坡原君尹泙,和淑慎翁主的婚禮，舉行親迎儀式，從此以後也積極鼓勵士大夫們這麼做。但婚俗的變化比其他任何習俗都來得緩慢之故，因此在十七世紀前一般還是男歸女家，或就住在女家附近。
申師任堂結婚兩年(1524)之後，就從婆家回來，大部分時間都住在江陵或江陵附近。一般都認為，這是因為師任堂的父親申命和特別疼愛師任堂，所以不想送她回婆家；或是因為師任堂要為父親服喪之故，其實此舉受到當時婚俗的影響更大。像是師任堂的父親申命和雖然是漢城人，娶親後就不時往來於漢城和江陵之間，最後選擇在江陵定居下來。或是像申命和么女婿權和奉養岳母李氏夫人一樣，都是受到當時婚姻制度的影響。
因為情況如此，申師任堂才會到婆家問安之後，沒多久就回到江陵居住。但我們卻無法確定申師任堂是何時又回到江陵來的，因為栗谷先生在＜先妣行狀＞中只以「後慈堂歸寧于臨瀛」來表示。但不管是在漢城或婆家所在的坡州，師任堂停留的時間似乎都不長。從她跟隨丈夫居住在蓬坪，或是1536年栗谷於江陵出生到1541年滿五歲回到漢城等事來看，師任堂婚後二十多年來，比起住在婆家的時間，她在娘家或娘家附近居住的時間顯然長得多。
換句話說，申師任堂在1541年離開江陵前往漢城，才算住進了婆家。她與母親惜別時寫下的那首名詩＜踰大關嶺望親庭＞，就是出於這樣的背景。也就是說，如今不是暫時去趟婆家就回來的概念，而是要住到婆家去的緣故，才不得不與母親如此依依不捨地離別。
然而即使去了京城之後，將近四十年的時間裡，申師任堂也無法擺脫對江陵和母親的依戀。因此每天晚上她都會思念臨瀛(江陵)，在玄鶴琴的琴聲裡流淚。這也表示，比起作為婆家的媳婦，申師任堂有更長的時間是作為娘家的女兒生活，而這本身就存在很大的意義。由此可知，申師任堂對自己的身分，與其說是媳婦，不如說是放在女兒的位置上。這並不表示申師任堂缺乏身為媳婦該專注婆家事的自覺，而是因為當時社會風氣，也即男歸女家婚的婚姻生活，讓申師任堂心態上才有如此的傾向。
總而言之，我們很難把申師任堂放到前面所提「儒教的賢母良妻」位置上去。因為我們所知道的「儒教的賢母良妻」，基本上是以身為婆家的媳婦，而不是以身為娘家的女兒所扮演的角色。
2) 財產繼承
不只是婚姻生活，從當時的財產或財產繼承法來看，也很難將申師任堂與「儒教的賢母良妻」扯上關係。
「嘉靖四十五年丙寅五月二十日，同腹和會，右立議段，父母邊田民事，分衿為昆，漏落奴婢陳告者，先賞一口後，長幼次序，以依大典施行為乎事是置。祭祀應行事件事，同議磨鍊後，錄為臥乎事。」
「凡忌祭事，毋得輪行，皆行于宗子家為乎矣。每年子孫等，各出米助祭，親子女則出十斗，親孫子女則出五斗，親曾孫子女及外孫子女則出二斗事。」(＜栗谷先生男妹分財記＞，國寶第477號)
這是＜栗谷先生男妹分財記＞的序文。首先從第一段引用文中可知，父母雙方所留下的財產，乃是按照長幼順序，依《經國大典》的規定分配，這就表示子女可均分繼承的事實。換句話說，不只是父親李元秀的財產，還包括母親申師任堂個人擁有的財產在內，全部由栗谷和他的弟弟妹妹均分。從實際個人所分配到的遺產來看，子女之間雖然有些數量上的差距，但平分之後土地大約是在二十到四十卜，奴婢則是十五、十六口左右。所繼承的土地之所以有大小的差別，推測主要在於土地的肥沃度或視家境而定，較特別的地方是，看不出分配時對兒子、女兒有什麼不一樣的地方。也就是說，同樣是女兒，分給次女的就多一些，三女就少一些；同樣是兒子，分給長子栗谷就多一些，老么李瑋就少一些。像這樣子女均分繼承方式在十六世紀並非只有栗谷家這麼做，從十六世紀大部分的分配記中都顯示出類似的精準均分繼承方式。
同時在上述第二段引用文中可知，當時連祭祀也是男女共同承擔。從「凡忌祭事，毋得輪行，皆行于宗子家為乎矣」這句話便表示了至今為止，祭祀的事情一直都是輪流負責的，或可說這句話為當時多為輪流祭祀的事實提供了反證。十七世紀前期某兩班家女性的日記內容中提到「公公祭祀，備好了祭品送過去。雖然輪到妯娌家準備，但還是由我們家做了」，可見輪流祭祀在朝鮮初期是祭祀的一種普遍形式。
那麼，輪流祭祀具有什麼樣的意義呢？祭祀雖然被視為是一種義務，但也代表了一種財產繼承的權利，因此輪流祭祀就表示了輪流者之間具有同等權利的意思。也就是說，朝鮮前期社會在祭祀上不分兒子、女兒，這顯然是受了前述男歸女家婚的影響。
然而「儒教的賢母良妻」，是徹底建立在父系中心的家庭制度上。儒教理想中的女性，是嫁到婆家後，生兒育女，維繫婆家家門興旺，孝順公婆的人。所謂具備婦德的女性，在概念上其實就與興旺家門、奉養公婆的女性差不多一致。
不過在申師任堂活著的那個時代，如前所述，婚姻制度屬於不一定非得在婆家生活的型態。在那個時期，因為女性擁有同樣的財產繼承權和祭祀權，因此比起身為媳婦，作為女兒的身分更強勢一些。總而言之，「儒教的賢母良妻」在這個時期還找不到立足之地。因此說申師任堂是「儒教的賢母良妻」，這話在許多方面都有待商榷。
四、申師任堂是什麼樣的女性
「幼時，通經傳，能屬文，善弄翰。又工於針綫，乃至刺繡，無不得其精妙。」
「慈堂平日，常戀臨瀛，中夜人靜時，必涕泣，或達曙不眠。一日有戚長沈公侍姬來彈琴，慈堂聞琴下淚曰，琴聲感有懷之人，舉座愀然，而莫曉其意。」
「慈堂平日墨迹異常，自七歲時，倣安堅所畫，遂作山水圖，極妙。又畫葡萄，皆世無能擬者。所模屏簇，盛傳于世。」(《栗谷全書》卷十八＜先妣行狀＞)
這是栗谷在＜先妣行狀＞中對母親的性格和才華的描述。行狀中雖不乏「天資溫雅，性又純孝」之類的讚辭，但主要還是將焦點集中在師任堂敏銳的感受性和才華上頭，這點很有意思。當時在栗谷的眼中，母親是一位忠於自己的情感，專注在自己的才華和喜好上，並付諸實現的人。
這和比申師任堂晚了一個世紀，被視為「儒教賢母良妻」代表人物的貞夫人安東張氏(李玄逸之母)，形成強烈的對比。安東張氏明明是一位深具才華的女性，卻認為「作詩若書字，皆非女子所宜」，後來就不再作詩寫字。
這樣的差別也顯現在對子女的教育上。申師任堂行狀內容不長，因此言及子女教育的部分也很短，雖說這或許是理所當然，但以一句「子女有過則戒之」就帶過去，也頗令人感到意外。對栗谷來說，與母親的子女教育相關，值得記住的事情幾乎沒有。
相較之下，李玄逸這個兒子寫的貞夫人安東張氏行狀裡，就有很多張氏勸子女行善，將來成為聖人的內容。像是「汝曹雖有能文聲，吾不貴焉。但聞有一善行，則吾便喜而不忘也」，或是「(玄逸)鈍騃無狀，縱不能服行至教，有所成就，平生未嘗以鄙言媟語掛乎口而加諸人者，實夫人從幼禁戒之使然也」等等，可知張氏夫人在子女教育上有多麼積極，又有多麼深入地干涉。因此，若將張氏夫人視為儒教意義上的賢母良妻，絕不會有人提出異議。
但從上面的內容中可以看出，申師任堂的自我意識很強，又只專注在自己喜歡的畫作或詩作上，充滿了個人主義傾向，更別說對於所謂賢母良妻的基本條件－－子女教育，在申師任堂身上很難找到她積極投入的樣貌。所以，怎麼會把申師任堂說成是一位儒教性質的賢母良妻呢？比起賢母良妻，還是將申師任堂評價成一位感覺敏銳的藝術家較為恰當。
申師任堂被塑造成儒教的賢母，始於繼承栗谷學統的宋時烈對師任堂美術作品的讚文中。
此故贈贊成李公夫人申氏作，其指下所現，渾然天成，不似人手所繪。彷得五行精髓，聚元氣融和，成真實造化！栗谷當其所生。
這段文字已經超越了性理學性質的作品評論，開啟了將申師任堂塑造成儒教性質賢母良妻的苗頭。而宋時烈的門人權尚夏再一次以類似的讚揚，在申師任堂賢母良妻形象塑造上往前又推了一步。也就是說，栗谷、宋時烈、權尚夏一脈相傳的性理學學統，將申師任堂推往最卓越的藝術家，同時也是最賢明的母親形象去。因為如此，儘管在美術史方面，師任堂的繪畫能力達到了某種程度的造詣，但卻因為她是栗谷的母親，反而得不到身為畫家所該有的正確評價。
由此可知，申師任堂並非基於自己本身，而是基於栗谷母親的地位，存在於世人的誤解中。而這些錯誤的認識也誤導了世人，像是前述的主婦聯盟，就可說是其中的一個例子。
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