名人推薦：宋家復（臺大歷史系副教授）
林月惠（中研院文哲所研究員）

第三章　文化論述的基進化與詮釋模式的轉變（節錄）
第一節　文化論的基進化
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　　這種基進地強調須優先解決文化問題的思考方式，並非戰後才出現。林毓生指出，中國的政治、經濟、道德、社會秩序被有機地整合在普遍王權之下，使得中國知識分子的思想是一種整體觀思想模式（holistic-intellectualistic mode of thinking），但當近代中國受到外國勢力的侵擾、普遍王權在 1911年崩潰之後，原本被整合在一起的各種秩序便游離出政治秩序之外，造成中國社會在各種層面上的不穩定。對此，現代中國知識份子在思考解決之道時，卻受整體觀思維模式影響，造成他們如同傳統士大夫一樣「從思想、文化以解決問題的方法」（the cultural-intellectualistic approach）。換句話說，民初中國已出現以解決文化問題為優先的思考方式，在林毓生解釋體系裡，此為來自於中國思想史的思維模式。林氏甚至認為由於普遍王權崩潰與整體觀思維模式所造成的「思想真空」的結構，給予中式馬列主義進入中國知識分子心靈的機會。
　　近年來有學者對這樣的解釋方式感到不滿。如楊念群認為林毓生的思想史取徑忽略傳統中國知識社群內部的複雜性。楊氏強調，由於不同地區的知識傳統不同，會影響不同出身的知識分子在實踐的過程中所採取的手段。楊念群希望突破「鐵板一塊」的敘事模式，恢復中國思想傳統內部的複雜性，以重新理解當時知識分子的行動意義。儘管楊氏析離出中國知識社群的複雜狀況，但他同時也注意到五四時代的確出現規模廣大的反傳統思潮。這個思潮很不同於維新運動時對傳統文化的「歷史主義」態度，而是激烈地反傳統文化。對此，楊氏認為由於進入民國以後，中國社會的天下觀轉變為現代「國家」觀、「民族」觀念消解文化一統的傳統模式，讓晚清以來被含糊地混合為一個整體的「民族」與「國家」二概念，逐漸分離開來。民族不再理所當然地受國家語境的控制。這種觀念的分離造成的結果是一種思想傾向的出現，即認為社會的進步變革未必只能從國家層面的革新著手，而是可以從民族本身開始革命，而這個革命即文化革命。
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　　我認為最大的不同在於，戰前與戰後學者對「傳統」在文化創新過程中應當扮演何種角色的想法很不相同。雖然戰前學者在考慮文化問題時，已經突出文化的獨立性和基礎性，並且強調中國文化的未來不該只是簡單地繼承過去、還須與西方文化交流綜合；但是這個綜合是怎麼可能的問題，並未直接回答。這個關於文化綜合如何可能的問題，是隱藏在當時文化運動之下的伏流。朱謙之在談論文化問題時，雖然對於當時中文世界中既有的世界文化類型（中國文化－哲學文化、印度文化－宗教文化、西洋文化－科學文化）的區分有所遲疑，但他的論述仍然建立於這種文化類型區分與進化模式之上。對於文化如何綜合的問題，朱氏只是以黑格爾的「正反合」辯證階段作為其說法在形式上的支持，但對於他所宣稱的「我們堅信中國文化的復興，不是舊的文化之因襲，而為新的民族文化之創造」如何可能的問題，除了形式上引用黑格爾以外，沒有看見更深入的討論。
　　雖然須待至戰後、學者才開始嘗試回應這樣的問題，但此一現象並非從天而降，在梁漱溟的著作之中已問這類問題、並嘗試回答。在《東西文化及其哲學》之中，梁氏批評當時的中西調和論，「祇能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷」。除了梁氏認為調和論者「沒有曉得東方文化是什麼價值」、其論述中的「東方」是空洞的之外，他還指出調和論者對於其主張如何可能的問題「說不出道理來」。梁漱溟反對當時在解釋東西方差異時流行的進化論觀點。根據這種觀點，東方和西方是被擺放在同一道時間向度之中，因為生產力的發達和政治制度演進到民主體制，所以西方是進步的，東方是退步的。梁漱溟主張推動東西方歷史進展的是更深層的「文化」。什麼造成世界上有三種不同類型的文化呢？梁漱溟說，「文化之所以不同由於意欲之所向不同」。西方的意欲是「向前」，中國的意欲是「調和、持中」，印度則是「反身向後要求」。換句話說，若要主張文化調和論，就必須回答如何調和不同路向的問題，而此問題對梁氏而言是無意義的，因為那只是是不同意欲的表現，意欲是無法調和的。但由於沒有特定文化能解決所有問題，所以梁氏提出的辦法是「隨問題的轉移而變其態度——問題問到哪裡，就持那種態度」。因此，對梁漱溟來說，文化是根據不同意欲而形成的生活樣式，生活樣式可以因為轉換不同意欲而改變，但是作為內核的三種意欲卻是無法調和的。
　　此種對於東西文化的看法，在當時引起諸多討論。其中，胡適對梁漱溟提出猛烈的批判，認為梁氏對於「東西文化」論題的分析過於籠統，人類絕不只有「連根拔去」（全盤反傳統、西化）和「翻身變成世界文化」兩種選項而已。再者，胡適批評梁氏將複雜的文化源頭概括為簡單又整齊的公式，但卻無法經得起實際的檢驗。張東蓀則說此書只是「哲學觀的東西文化論」，並非真正對三種文化類型有通盤的了解。批評者不滿於梁漱溟關於三種文化的類型學分類，但亦未提出中西文化的融合如何可能的說法。
　　年輕的錢穆對梁漱溟的觀點有不少批評。在1928年完稿、1931年付梓的《國學概論》之中，錢氏評論到五四以來的新文化運動時，說道五四運動的文學革命雖然表面上是白話文與文言文之爭，但其真意所在是「人生意義之爭也」。當時的錢穆不只肯定胡適實驗主義的貢獻，亦認為胡適及顧頡剛推動的古史辨運動對於傳統思想文化是有「解放」的積極意義。然而，引起錢氏不滿的是，新文化運動發展出的另一種以「主義」和「東西文化」為名的分流，將原本對文化和倫理問題的注意力，轉移到另外兩種層面之上：純政治取向的運動或反科學、反西方的梁漱溟式東方本位主義。錢穆說，胡適的實驗主義是新文化運動真正的哲學根據，若能依此而行，是有可能達到思想道德革命的終極目標。但結果不是如此。錢穆很不滿於後來對「東西文化」的討論風潮，他的不滿並非反對東西文化的區分，而是認為「其所謂東西文化者，亦不能有嚴正之區分」。
　　牟宗三雖然從未直接批評梁漱溟，但從種種跡象可以看出來他從年輕時代便不贊同梁氏的看法。如牟氏回憶他曾經去參觀梁漱溟在山東鄒平的鄉村建設，但兩人在三問三答以後便不歡而散。後來述及這段往事時，牟宗三進一步批評梁氏的鄉村建設運動沒有「清楚的概念」，只是恢復明太祖留下的「說聖諭」而已，所以只能在鄉村地區作「教主」。牟宗三認為梁氏提倡的運動之癥結點在於「知識不夠」。關於傳統中國學術是否能被稱作知識的爭議，牟宗三在 1935年的一篇文章中說，他認為的確中國傳統文化的知識和現代西方人的有所不同，前者偏重修養，後者強調理解。然而，首先，牟氏不認為傳統中國只有修養而無理解，只是偏重程度不一。再者，當時的牟氏認為所謂的中西文化綜合的問題，不是宣稱中國文化本位、中體西用，或是梁漱溟的「東西文化」即能解決的。當時牟宗三並未系統性地闡述他對這個問題的看法，只是說「當就其（傳統中國學問）與理解之學有關者提而出之，使其參加成為其中之一分子，新哲學自然產生」。並且，牟氏說「康德、羅素，因柏拉圖、笛卡兒、休謨，可得新哲學，吾豈不可于柏氏、笛氏、休謨而外，更因朱子、胡煦、焦循，而得新哲學乎？」他的回答當然是肯定的。換言之，在某種程度上，當時牟宗三對於中西文化之綜合如何可能的問題不感興趣，或者是僅抱持素樸的認同，以為只要讓傳統中國學問參入西方哲學的討論之中，兩種哲學的綜合便可以產生。
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　　錢穆在國共分治後的第一年，在臺灣主講了一場系列演講，有趣的是，這系列演講談的不是政治、乃至民族存亡問題，卻是「文化學」。這個系列演講後來集結為「文化學大義」，在可見的書中，錢氏指出當時不只中國、還包括全世界，皆面臨「不僅是一個軍事的、經濟的、政治的，或是外交的問題，而已是一個整個世界人類的文化問題」。這個文化問題該如何解決呢？錢氏說「一切問題都從文化問題產生，也都該從文化問題來求解決」。但他認為不只西方的資本主義與帝國主義文化、體制已經面臨巨大的缺陷，中國文化在此一百年來，也「早已病痛百出」。下個階段的人類文化必須要「新生」，文化的新生涉及到的是不同文化之間的自主反省、了解彼此、合力調諧的功夫。什麼是文化？錢氏所謂的文化即「集體的、大羣的人生活」、「某一地區……之集合的大羣的人生，指其生活之各部門、各方面綜合的全體性」。換言之，不同於馬克思主義者以為歷史的關鍵在經濟，錢穆認為「文化」才是關鍵。在錢穆的理論之中，「文化」延續自傳統的、又綜合新時代的各類新元素，使之成為一個凝聚的整體。換句話說，文化的性質不只是延續的，同時還具有高度可塑性。
　　若依照錢穆的考慮，既然文化是高度可塑的、又是延續性的，為何他要力倡「新生」呢？換言之，既然文化不是簡單地被經濟或政治變遷所決定的，而是有屬於自己的發展脈絡的話，是否近代中國的東西文化問題任其自由發展即可，畢竟傳統文化也可以自然吸收西方文化、融合為新的中國文化？錢穆並不這樣認為。反而，錢穆主張文化問題必須要由人來主動解決。人的角色至關重要。戰後的錢穆他認為從歐洲環境生長茁壯的西方文化，即將進入終結的階段，無論是資本主義、抑或是共產主義，皆不能帶領人類邁向真正的和平，因為西方文化自始便是將所有對象視為獨立於自己之外、向外競爭的文化。但中國文化自始則將「物」與「己」視為一體，企求的不是征服，而是兩者之間的協調與融合。不只是共產主義強調的階級鬥爭，連資本主義文化下的侵略、世界大戰、冷戰，都是西方文化發展的結果。所以，不只是中國人、而是整個人類社會應該選擇拋棄西方文化的道路，轉到中國文化的路子上。在此意義之下，人類的拋棄與選擇變得至關重要。人的角色成為關鍵。文化不是自然而然的發展，而是人類選擇的方向。
　　然而，文化的選擇亦非隨心所欲，因為當文化如在現代中國那般被反對與否定時，傳統文化是會徹底消亡的。錢穆認為現象與文化之間具有千絲萬縷的關係，什麼樣的文化形態即會衍生出相應的經濟、政治、社會現象。西方的文化型態從根源上即是個人主義的、自私的，與中國文化徹底不同。所以，如上所述，中西文化之間並非關於有無科學或民主的差別，也不是如梁漱溟所說的在態度上向前與否的差別，而是對物己關係構想上的根本不同。這兩種不同的構想相衝突。錢穆在1959年出版的《民族與文化》，是應國防部的邀請所作的一系列演講的文字。在三十年後，錢穆以九十五歲的高齡為此書的再版寫序，便從體用關係著手，強調中西文化的差異在於對人和物的重視程度不同。
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　　所以，錢穆提倡的是一種建築在物己合一構想上的中國文化，這種文化不只從未否定民主和科學、只是以不同的型態出現在歷史上，而且還能解決當代世界各種衝突的缺陷、達到真正的和平。但本書聚焦的另外一位主角牟宗三，對中國文化的構思便與錢穆不同。
　　1948年，應程兆熊（1906-2001）之邀，牟宗三為鵝湖書院之建立起草一份規章。在這份規章中，牟氏正式提出「儒學三期」的理論。該理論主張，儒學的「第一期」是從晚周孔孟荀到秦漢大一統；經過魏晉南北朝的玄學、隋唐大興的佛學，這階段的儒學沉潛於下；待至宋代才又復興，是為「第二期」儒學；到了明代，第二期儒學發展到另一個高度精微之局，直到滿清入關，才被滿族以政治、軍事力量中斷；時至近代，西方勢力入侵中國，儒學面臨西方思想文化的挑戰，但正是在此世代，儒學的第三期以另外一種形式重新回來。這項「三期」說的建立背景，是在「中華民族之命運，正逢一嚴重之關頭，面臨一生死之試驗」的時刻，牟宗三意識到自己要在這樣一個重大的歷史時刻為民族「獲自立之道」。但如何達成呢？牟氏認為，「如不獲一超越理性根據」，是無法遏制自由主義、個人主義興盛而引起的自私歪風。他認為正是由於這股歪風的存在，支撐起共產黨的專制統治。然冰凍三尺非一日之寒，牟宗三不認為當代中國脆弱的政治經濟與文化思想狀態是西方化造成的。反而是清代考據學的興起，亦造成嚴重的負面影響，使得中國學者完全無法與西方進行理論性、觀念性辯論。
　　同樣的構想在唐君毅的文章中亦可見到。在一篇書評中，唐氏說因為五四運動反傳統造成的影響，使得孔孟、宋明理學的資源都被拋棄掉，讓中國學者毫無可能和馬克思主義進行思想辯論。雖然牟宗三不會反對唐君毅的想法，但他會進一步會認為，中國文化不能抵抗唯物論的原因並不只是兩三百年的積累造成的，更是中國文化內部長期的問題：孔孟以來中國文化本身缺乏「知性主體」。針對此項缺乏，牟氏主張中國文化的未來在兩個方向之中：一、由道德形式轉為理性化、知識化；二、由相合於天下觀念，轉為相合於國家觀念。牟宗三認為所謂的文化是由人所創造的，乃人之精神活動表現。因此，中國文化是由幾千年在這塊地區的人民創造出來的，他們創造出一種以「道德主體」為中心的型態。「道德主體」指的是，能對人文倫理的超越價值進行直觀把握的主體意識。他認為此種道德主體從二帝三王以來，便已經出現；待至孔孟才「由隱變顯」，而孔子正是將這種主體意識轉化為道統，貫穿「華族」歷史的關鍵思想家。這一套以儒家道德主體為主要方向的文化，時至近代受到挾帶科學、民主的歐洲列強的衝擊，民主和科學對第一期儒家形成的政治社會體系影響甚鉅。然而，牟宗三並不認為只有民主和科學是中國人、乃至全人類通往真正「現代」的康莊大道；相反，他認為只有重建在五四時代被拋棄的「道德宗教」，才能真正追求到真正的「現代」。
　　在牟氏的構想之中，「現代」並非時間進程的概念，而是「價值內容之觀念」。「價值內容之觀念」必須是普世的倫理價值，但無法僅依靠科學和民主的形式來達成，須以儒家式的道德宗教為核心才可能完成目標。道德宗教的功能是「成為『日常生活的軌道』之意義……在其主觀深度方面，有作為『文化創造之動力』的意義」，它使得民族可以浸淫在其「文化生命的河流」之中保持創造力。唯有從此，才能真正排除掉逐漸墮落的西方文化因素。但是，牟宗三並非全然排斥科學與民主為象徵的西方現代性。事實上，牟氏擁護科學和民主，認為民主是現代的形式條件、科學是現代的質料條件，兩者之於現代是不可或缺的。但牟氏強調，現代中國不可僅模仿科學和民主的形式，必須深入使兩者之所以在西方文化生長的「知性主體」之中。所以，將知性主體綜合進道德主體的辯證過程，對中國文化的未來是不可或缺的。在這個意義下，牟氏說儒學的哲學化是不可避免的。
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第三章　文化論述的基進化與詮釋模式的轉變（節錄）
第一節　文化論的基進化
（……）
　　這種基進地強調須優先解決文化問題的思考方式，並非戰後才出現。林毓生指出，中國的政治、經濟、道德、社會秩序被有機地整合在普遍王權之下，使得中國知識分子的思想是一種整體觀思想模式（holistic-intellectualistic mode of thinking），但當近代中國受到外國勢力的侵擾、普遍王權在 1911年崩潰之後，原本被整合在一起的各種秩序便游離出政治秩序之外，造成中國社會在各種層面上的不穩定。對此，現代中國知識份子在思考解決之道時，卻受整體...

第一章　導論
　第一節　中國思想之詮釋問題的浮現
　第二節　朱子思想的特殊性
　第三節　詮釋的研究方法暨章節架構
　第四節　結論
第二章　朱子思想的詮釋史
　第一節　前近代的第一波朱子思想重釋運動
　第二節　現代的第二波朱子思想重釋運動
　第三節　結論
第三章　文化論述的基進化與詮釋模式的轉變
　第一節　文化論的基進化
　第二節　1950年代中期的論戰
　第三節　結論
第四章　錢穆與牟宗三的朱子詮釋
　第一節　錢穆的朱子思想詮釋
　　（一）《朱子新學案》以前
　　（二）《朱子新學案》
　　（三）小結
　第二節　牟宗三的朱子思想詮釋
　　（一）《心體與性體》以前
　　（二）《心體與性體》
　　（三）小結
　第三節　結論
第五章　總結
參考書目

第一章　導論
　第一節　中國思想之詮釋問題的浮現
　第二節　朱子思想的特殊性
　第三節　詮釋的研究方法暨章節架構
　第四節　結論
第二章　朱子思想的詮釋史
　第一節　前近代的第一波朱子思想重釋運動
　第二節　現代的第二波朱子思想重釋運動
　第三節　結論
第三章　文化論述的基進化與詮釋模式的轉變
　第一節　文化論的基進化
　第二節　1950年代中期的論戰
　第三節　結論
第四章　錢穆與牟宗三的朱子詮釋
　第一節　錢穆的朱子思想詮釋
　　（一）《朱子新學案》以前
　　（二）《朱子新學案》
　　（三）小結...