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第一章 1961《瘋狂史》，思想的發生學（摘錄）
一、瘋狂的問題化
「人」建立在瘋狂的反向上，在一種對瘋子的降維打擊中，成為一個概念與一種學科，而「非理性」（déraison）則成為「人的真理」。這個概念的構成被以全新社會空間的展開來述說，成為「古典時期的特異可感」，而且成為一種監禁經驗。古典時期瘋狂史其實是關於感性生成的歷史，而「人學化」與「非理性的可感建構」有絕對關連。
在古典時期之後，瘋狂一方面被等同於非理性，與理性對立且被排除在思想與話語之外，瘋子因製造社會秩序的混亂而與各種罪犯、醜聞製造者無差別地關入收容所中，不再與神諭的真理有關，而是被道德化為秩序破壞者，成為倫理學的客體，瘋子說的話無人聆聽；另一方面，精神醫學逐步將瘋狂化約為它所凝視的心理疾病，成為適宜被科學理解的認識客體，瘋狂被客體化、強加上醫療話語，等待被各種現代科技馴化與治理，甚至在慈善團體的努力下給予人道對待。然而不管是前者（把瘋狂排除，視為思考的不可能性，在我的思考前瘋狂退隱為沉默，失去語言，成為醜聞，關入非人的集中場所），或者是後者（把瘋狂客體化，化約為被定義的某個實體，成為科學凝視的對象，以科學話語轉錄在技術語言之中，施加各種治療），這兩者都不真的是《瘋狂史》關注的主題。雖然在書中我們讀到傅柯搜羅的大量歷史檔案，這些文獻似乎亦組成瘋狂的連續歷史，但重點並不在此，《瘋狂史》並不是歷史也非病理心理學的著作。它是由多重話語辯證鋪展而成的問題性場域，但不是為了捕捉因被國家機器瞄準或登錄而存在於歷史檔案中的瘋狂，不是天真的想「為瘋狂發聲」，而且剛好相反，傅柯說：「我不是要做這語言的歷史，而是這沉默的考古學。」透過考古學操作，瘋狂重新成為一個問題，從被語言整體排除到重新察覺。不是讓瘋狂再度成為思想的客體，以理性加以檢視，以語言加以定義，而是讓瘋狂誕生在屬於它自身的問題性之中，回到歷史中它的沉默（因為被話語排除）與不在場（因為非理性）的起點。
在傅柯死前的一次訪談中，他明確地說：「自《瘋狂史》以來，作為我進行研究的共同形式觀念就是問題化⋯⋯」問題化這個特殊的詞不屬於中文既有脈絡，名詞「問題」（problème）變為動詞「問題化」（problématiser）後從此成為一種行動與過程，而非等待答案填充的空位。被問題化的對象不再停留於確定與不變的狀態，而是在疑問重重中失去穩固意義，詞語原有的疆界開始搖晃，成為問題產生的叢結，因而迫使人重新思考。問題化標誌著《瘋狂史》的根本運動，而且傅柯想展示的正是這個與思想無法分離的獨特行動。
形構與流變中的問題性或許才是《瘋狂史》與傅柯所有著作的真正客體，而且問題性在形構的過程中也不斷更動思考問題的主體，使得主體另類思考，不再思已思。或者反過來說，正因為有對瘋狂的另類思考，而有主體的自我建構，瘋狂是迫使思考主體另類思考的構成性元素，因為主體不可能不另類思考而能思考瘋狂，不可能思考瘋狂（如果這種思考可能的話）而不同時自我更動，而不被迫啟動自我對自我的改變，因為瘋狂沒有語言，僅是沉默與缺席的存有，歷史正是以鎮壓、屠殺、貶抑與排除這些「被侮辱者與被損害者」才擁有書寫的最低可能。瘋狂作為一種概念的陌異狀態，在「變成動詞的問題」中不斷地構成與瓦解思想的慣性運動到「幾近瘋狂」或「比瘋狂還瘋狂」的地步，形成了一種特異的辯證。因此，如果瘋狂確切是《瘋狂史》的主要問題，這並不是說這本書要向讀者訴說瘋狂是什麼，而是在問題的鋪展中，思考主體不僅思考而且在思考的差異化運動中將自我作為一種思考主體誕生出來。重點比較是問題的發生、流變與轉化，而非瘋狂的實質在場。瘋狂在成為動詞的問題之中被一再以「不再是所是、不再思所思與不再做所做」的另類存有被激活，並且使得的思考主體因為這個嘗試與訓練而自我更動，不再思過去所思與不再是過去所是。或者其實應該反過來，瘋狂的實質在場僅緣於問題所促成的流變與轉化，以及因此導向的主體自我更動。瘋狂就是這個不定向與不可定位的流變與轉化本身，因不定向與不可定位而迫近瘋狂。瘋狂不僅要求問題的流變，而且就是「流變－他者」（devenir-autre）本身。
《瘋狂史》以瘋狂展示著問題化的根本運動。瘋狂的具體意涵或所曾發生的真實歷史停留在書中字詞的表面，相反的，使得瘋狂可以被說的條件似乎比被說的瘋狂更重要。想說瘋狂，首先要思考怎麼說，甚至要思考怎麼才可能說，而且似乎到目前為止其他說瘋狂的方式都不可能也都無效，都不必再說，因為都使得瘋狂仍然停留在它所被強加的永恆沉默之中。如果不重新創造談論瘋狂的話語，在既有的語言中瘋狂並不真正存在，至少在十七世紀後不再存在，這意謂著在我們能說任何話之前，瘋狂已經被排除在外，瘋狂不屬於語言，而是語言的沉默。如果我們不自我更動使用話語與思考的方式，不管怎麼展示檔案與文獻都不可能真正觸及被排除者，因為檔案的存在正是以排除瘋狂為前提，正是抹除了瘋狂的在場，檔案才開始建立，檔案的存在以排除瘋狂為前提，檔案永遠是被抹除者的沉默而非其發聲。必須創造一種使得瘋狂能被述說的問題性，將瘋狂問題化才可能開始談論，換言之，瘋狂因被問題化才存在於話語之中，才不只是一個字典的靜態名詞。這就是傅柯《瘋狂史》的真正意思。
在《瘋狂史》將近六百頁的篇幅中，重點並不在於瘋狂究竟曾經在歷史中發生什麼事？在哪裡被發現？以何種模式存在？或瘋狂如何被觀看、被述說與被治理？這些都只是檔案呈現的表面現象而已，瘋狂在這些歷史檔案中轉化成理性的描述，依據特定的規則被捕捉與囚禁，或者被治療，但瘋狂已不在此。當然，這並不是說傅柯的《瘋狂史》實際上是一部偽歷史，只是作者個人對瘋狂的想像與羅織，雖然傅柯曾經說「除了虛構我什麼都未書寫」，但他所謂的「虛構」，並不是虛假或說謊的意思，而是以考古學與系譜學直面人們所思、所是與所做的已逝現實，創造出不再思已思、不再是已是與不再做已做的可能性，以獨特的問題化將自我建構成一個能思主體。而瘋狂，就是《瘋狂史》這本書中放入考古學與系譜學操作的對象，為了從我們在歷史中對瘋狂所思、所做與所是的各種偶然性中鋪展出不再思所思、不再是所是與不再做所做的可能性。瘋狂被考古學與系譜學重置，以另類的問題形式被構造出來，而且在瘋狂的問題化中建構了一個嶄新的能思主體，不僅思考瘋狂，而且因為思考「瘋狂如何被另類思考」而考古學與系譜學地使瘋狂以問題化的方式存在。思考「思考本身」，不再是依循原先的思想形式，而是創造不同的思想運動，讓瘋狂誕生在思想運動之中。如果沒有這個思想運動，如果不在這個問題化中，瘋狂在任何地方都不存在，因為傅柯所說的瘋狂只因為他提出的問題才變得可見，瘋狂與這個問題性共生。而且更重要的，思考行動跟思考主體離不開關係，因為這樣思考，而且是訓練「不再思所思」的思考，主體才將自我建構成一個「不再是所是」的思考主體，這便是考古學與系譜學的重要意義。
二、瘋狂的東西
在《瘋狂史》中，瘋狂成為兩條不同系列的交會點，而且這個節點不斷反過來曲扭這兩道系列，系列之一是「作為動詞的問題」，這是為了再激活瘋狂的思想運動，另一系列則是因為進行思考訓練而自我更動的思考主體。《瘋狂史》是瘋狂與思想、問題化與主體化既交會又切分的雙重運動，因為瘋狂並不只是知識的單純客體，也不是被思想排除之物，而且相反的，為了能思考瘋狂所進行的問題化促使瘋狂脫離了被客體化的命運，重新納入思想運動的構成部位。《瘋狂史》中的每個句子與字詞在述說瘋狂曾經是什麼時，都同時裂解成這兩條系列的相互纏繞，瘋狂被再問題化，而且在問題化瘋狂的訓練中，主體自身產生更動。每個句子都應該立即裂解成問題化的系列與主體化的系列，都同時在兩條系列交纏與裂解的極限運動中被寫下來，都可以被雙重的閱讀。這或許也是德勒茲（Gilles Deleuze）為什麼說，「可能在所有疑問，在所有問題裡，就如同在它們對於答覆的超越性中，在它們對解答的堅持中，在它們維持它們自身裂口的方法裡，必然有某種瘋狂的東西。」不管是瘋狂的問題化，或者反過來，命定存在於問題中的「某種瘋狂的東西」，或許都跟當代思想有著密不可分的連結，而且剛好相反於笛卡兒在《沉思錄》（Méditations）中，為了能確切思考首先就得排除「我是瘋子」的這種要求。對於德勒茲或傅柯，正因為在成為動詞的問題之中總已經存在著「某種瘋狂的東西」，它們超越了一切答覆，在這種經由問題化、經由提出問題而觸及瘋狂的超越訓練中，思考才降臨。這種連繫到瘋狂的訓練，某種程度上的「開始瘋狂」，從存有或思想最普遍與平庸的狀態變態、脫軌、觸發安那其動員、流變－瘋狂，進化成完全不同的物種，那麼或許就能感受思考究竟意謂著什麼。
我以「某種瘋狂的東西」—換言之，問題—來思考，而且我成為一個能夠且應該這樣思考的主體。這無疑悖反了笛卡兒的《沉思錄》，因為在能思考之前，笛卡兒排除了瘋狂的可能性，思考中的我不瘋，「我因此只是一個思考的東西」。我以排除瘋狂的可能性而存在，我的存在必須以排除瘋狂為代價。《瘋狂史》或許可以被視為《沉思錄》在當代的暗黑版本，兩者都是為了建構一種能思主體的存有，主體在能確切思考的保證下自我建構為能思主體，這深沉地涉及了現代哲學可以開始的條件，只是在傅柯這裡不再是不瘋的我思（Cogito）正在沉思，雖然我思一開始也懷疑自己是否只是作夢、發瘋或被騙，但無論如何笛卡兒認為思考—換言之，運用理性—的我不可能是瘋子，只要我在思考，我就不瘋。在我的沉思裡我可以揣摩我作夢的經驗，把作夢當成思想的客體來思索，夢可以是沉思的對象，然而瘋狂卻絕對不行，我不可能將瘋狂作為沉思的客體而能思考，否則，我豈不是比瘋子還瘋。但對於傅柯而言剛好相反，就是「我瘋」（Deliro）正在沉思，而且這個「瘋狂的東西」進一步使得在笛卡兒那裡不成問題的思考充滿疑惑，因為並不是排除瘋狂，我們就可以安心思考。對笛卡兒而言，只要不瘋，我們都知道思考意謂什麼，概念清楚而區辨（clair et distinct），思想具有自明性，思考本身不需被思考，因為「良善感知是世界上分配的最好的東西」，但瘋子除外。因此，思考可以作為存有的真正起點，我懷疑一切但不需也不應絲毫質疑思考本身。然而，必須被質疑的正是思考本身，並不是排除瘋狂後思考就自然生成，理性與瘋狂或許無法清楚切分，思考也不如笛卡兒以為的明晰，並非我不瘋我就能思考，反而是透過思想與瘋狂的建構性關係，將瘋狂摺入思考之中，使絕對外部的非思與非理性翻轉為思想的核心，弔詭地讓它成為思想不可分離的內部性，才證成思考，同時也證成這樣思考的我是「一個思考的東西」，其無限地迫近「某種瘋狂的東西」。思考「非思」而非「可思」或「已思」，這個行動本身就逼近瘋狂，因此重點不是瘋狂必須作為思想的客體，而是思考必須跨越自身的界限取得與瘋狂的鄰近性（voisinage）。「我是一個思考的東西」與「我是一個瘋狂的東西」並不像笛卡兒以為的那麼對立，剛好相反，兩者的關係充滿曖昧與辯證的翻轉。我是使瘋狂問題化（思考瘋狂）的東西而不是為了思考排除瘋狂的東西，我是將問題摧逼到能力界限而幾近其瘋狂的存有，我只是一個瘋狂的東西。必須被再次證明的不是瘋狂的排除，而是透過問題化所催生的思想本身。不是我不瘋我就會思考，反而是在瘋狂的問題化中，或在問題自身的瘋狂中，思考才存在。思想誕生在它自身的內、外翻折，在理性與非理性、思與非思、我與非我的弔詭辯證之中。
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