"新世紀的臺灣新禪學芻議
——「人間佛教禪法」理論與當代實踐
釋性廣
壹、緣起
臺灣佛教盛行的「人間佛教」思想，其實是自八○年代以後由學界和佛教界的共同努力提倡和推廣，如今才能在當代臺灣佛教界蔚為主流的佛教思想。並且，儘管在各提倡者之間，仍存有承襲太虛大師的佛教思想與承襲印順導師的佛教思想之別，但就其在當代臺灣社會的理念弘揚和其事業表現來說，都表現出積極的入世關懷，且貢獻良多；一反傳統佛教給人以逃塵避世的不佳印象，可以說已蛻變為活力充沛、影響廣泛的佛教團體了。
筆者個人在臺灣諸多響應或推行「人間佛教」理念的團體中，是師承印順導師的思想系統的。此因個人從長期的研究與教學中發現：印順導師之所以能對於當代台灣「人間佛教」思想闡發，表現其卓越的理論建構，是因他能以深厚的學養和知識理性為判準，來綜觀全體佛教變革，並辨明各階段的損益得失，然後提倡兼顧時代性需要和人間性關懷的佛教思想主張。可是，在此同時，他也不能同意有些道場在一味追求「普及人間」、「適應通俗」的煙幕下，導致佛教思想「變質」發展的不良後果，因而他在理論建構之外，也提醒避免掉入「庸俗化」或「顯密圓融」的負面發展。
而根據筆者的了解，印順導師之所以如此，是因他認為：人間佛教固須契應時代，或引領其思潮，然卻不能為順應時代就讓佛教趨向媚俗與變質，亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗，否則最後只有自誤誤人和貽世譏嘲而已。所以他認為更重要的，是能依循佛法的本質，以隨時檢驗教法的施設是否正確？以糾正任何可能朝向偏鋒的變質發展。
然而，以實踐的現實面來說，當「佛教」一走入「人間」，便立刻會面臨許多課題。例如，當出世的「佛教」一走入「人間」時，這時與當初所一意要捨離的「親里眷屬」或「五欲之樂」的戀世舊習，將要如何有所區隔？簡言之，就是彼等如何培養出雖「入世」卻不「戀世」的能耐？這顯然要有從修持而得的身心淨化的堪忍力道，以為入世利人的基礎才行。
在傳統佛教修行者的觀念中，有不少人認為「要修持，就得遠避人群」，否則一旦走入人群，則修行者在時間上可能會被雜事切割，導致無法專意禪思，而道業精進不易。此種看法，雖不能說錯。但，就「人間佛教」的實踐者來說，既然要改變社會對「修行者」的「逃世」譏嫌，則彼等在空間上也就不能再像傳統一樣地遠離俗務和人群。可是在此同時，彼等又如何可能從事自淨其意的修持（特別是禪觀修持）呢？這是「人間佛教禪法」的提倡者，首先必須思考的難題之一。
其次，「人間佛教禪法」的提倡，之所以絕對必要，是因佛教的教法修學，不能略去「禪修」不談。因為佛陀教導的「三增上學」：戒、定、慧中，除外部的行為規範││戒學之外，其餘的心意鍛練││定學，和智慧觀照││慧學，都涉及禪觀的修持。這不只在根本佛教的教法是如此，在大乘佛教思想的菩薩六度法門中，「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」，仍是最主要的兩度法門：「定學」和「慧學」。所以除非不修學佛法，乃至於不行菩薩道，否則絕對會觸及禪修的課題。這也是「人間佛教禪法」的實踐者，所以無法不加以提倡的根本原因。
連一生投注於義學研究的印順導師，也肯定這種「從禪出教」的精神，「才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。」 因而底下，筆者試著就新世紀的新禪學：「人間佛教禪法」，提出一些管見，以就教於各界高明之士，並請不吝指教是幸。
貳、人間佛教禪法的提出
有關「人間佛教禪法」這一名詞的提出，在臺灣佛教界尚屬首次。因此一用法，是筆者在撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書（臺北：法界出版社，二○○○一年）時，才正式用為書名的。其原因有二：一方面認為印順導師依於「人間佛教」理念而有的禪學思想，確有其卓越的特見，故除了如呂勝強先生所編的《妙雲華雨的禪思││印順導師止觀開示集錄》（臺北：佛青基金會，一九九八年）之外，應可將其體系化並做進一步的闡發。另一方面，則是出自臺灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士是閱讀筆者先前的《印順法師禪觀思想研究》手稿，在第四章「人間佛教的禪觀思想」中看到此一用法，於是建議筆者將全書大幅度改寫，並採用新的書名為《人間佛教禪法及其當代實踐》，並為之作序。
其間，本書除了內容獲印順導師本人的過目和書名由其親筆提簽之外，自今年（二○○一年）三月間出版以來，初刷二○○○本，不到一個月即銷售一空，再刷二○○○本，依然有不少購買者。顯然，臺灣佛教界的不少同道，也已開始注意到這個問題。
但，必須說明的是，筆者本身是一個長期從事禪觀修持的宗教師，在理論上雖師承印順導師的禪學見解，卻也試圖建構一個較具系統性和時代新意的當代「人間佛教禪法」。 故有關本文的一切見地，若有不足之處，文責在筆者，而不在印順導師。
並且，具體而言，筆者有關於「人間佛教禪法」的思想建構及其實踐的可行之道，主要是來自於以下幾點的思維：
一、若要在當代臺灣提出所謂的「人間佛教禪法」，便須先問其行門實踐內容為何？例如我們要問：它會只是一套強於說理，而弱於行踐的抽象性學說？或者它會只是醉心於理論的精心建構，而忽略以實際行持來印證學說或理論的可行性？
二、若要在當代臺灣提出所謂的「人間佛教禪法」，便須先問其行門中，「定、慧」二學的內容為何？乃至於實際投入護法利生行的人菩薩行者，彼等又如何能兼顧利他的事行與一己禪觀的功課？
三、當代臺灣所提出的「人間佛教禪法」，真能具有「從禪出教」的佛教精神嗎？或最起碼能「以印順導師的深刻智慧所洞見的法要」，進一步用於禪觀的體會或驗證它的正確性嗎？這其間顯然涉及了：「人間佛教行者」，究竟能否從「不棄人事、不廢禪觀」的行踐中，去體會或「發揮宗教的真正偉大的力量」？所以「人間佛教禪法」的理論構思為何？並不只是「建立理論」的純思維問題，其能因此而「具有生生不息的真實性」才是最重要的。
四、若要在當代臺灣提出所謂的「人間佛教禪法」，則「非破他論，己義便成。」更重要的，是要使「人間佛教禪法」如何能在不違勝義的前提下兼顧世俗面的關懷？亦即如何避免在多措心於人間事務後，反導致實踐者本身的宗教情操或宗教經驗的稀薄？更進一步說，即是「人間佛教禪法」的提出和實踐之後，真能在批判佛教宗見的異質化之同時，隨即補缺填漏，使其有建設性和具體性的禪觀實效？
此因作為一位「人間佛教禪法」的實踐者，他雖重又走入了世間，加入了弘法利生的行列，卻仍須督促自己如何不背離佛法的本質，不流於庸俗化，故須能留心理論與實踐之間的密合度，將「入世利生」與「禪觀自省」的均衡發展，作為互相印證的依據。此一禪法的精髓，即在於能主張「依人身而向於佛道」的凡夫菩薩行，故其難能可貴處在於：「人間佛教禪法」的實踐者，能不懼生死，又不耽溺於禪定之樂，既不捨眾生，又能不退悲心和不急求解脫。
所以，「人間佛教禪法」的提出，其動機是建立在「人間佛教」行者，亟思「從禪出教」的自我要求與自我反省││即進一步在禪修的體會中驗證理論的正確性。儘管如此，要嘗試建構一新的禪學理論：「人間佛教禪法」，仍不能自由心證或別出心裁地，擬想出一套前所未聞的禪修法，而仍須依於佛法「契理」與「契機」的原則才行。
總而言之，「人間佛教禪法」的提出，除了「回歸佛法本質」的契理性之外，亦須有強烈「回應時代因緣」的契機性。故無論其在禪學思想的體系脈絡方面，或在其禪觀技巧的實際操作（包括禪觀所涉及的選擇因緣等）方面，都要能上探佛法根源，以承佛陀法脈；下則消化傳統遺緒，讓「人間佛教」的禪學思想，辯證性地綻放著古德遺芳。
因此，唯有重新抉發經典中有所記述，雖饒富意涵卻已久被遺忘的禪觀法門，進而將其安立於新的時空座標中：（一）在時間上，要能貫穿「傳統」到「當代」的禪學思維；（二）在空間上，要能關顧現實的環境條件，並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以「人間佛教禪法」的內容，並非一種與傳統斷然決裂的激進新主張，而是從正確地「回顧傳統」出發，並時時不忘「當代實踐」的一種探索過程與重新建構的豐富內容。
參、「人間佛教禪法」的定慧知見
在進入本節的說明之前，擬先討論有關於「創造傳統」的概念。 因「人間佛教禪法」的提出，與佛教的「傳統」最為密切。
但，佛教的「傳統」並不是風乾的化石，也不只是歷史的故事而已，並且在批判與繼承之中，「傳統」是可以當作提煉淳淨後的文化體現，也是屬於權衡機宜後的一種新文化創造。特別是在佛教的「傳統」中，它的偉大宗教精神或任務，代代承襲相沿，雖不免有其異化或流弊的諸多問題，但，此一「傳統」若經過新的權量和興革，則依然有其時代的適應性。故「傳統」是能「體現」的，而不只是「凝結」般的存在。簡言之，凡不能統貫歷史，不能適應當代，不能傳之後世者，就不是佛教禪法真正的「傳統」。
此因佛教有二千多年的傳播歷史，分佈的地域亦頗廣闊。但，遺憾的是，固守偏執者，一直試圖盤據「傳統」以為壁壘：或劃地自限，以地域疆界為「傳統」的分野；或斬裂時序長流，以過往糟粕為「傳統」的凝結；或對立群黨意識，以宗派家風為「傳統」的門牆。
然而，當提昇視野到鳥瞰的高度，就能分辨其中不過是一些地域傳統，歷史傳統與宗派傳統。余秋雨先生說得好：「正是那些不斷呼喊著傳統的人，葬送了傳統。」
故人間佛教禪法的視野，應嘗試跨越二千餘年的佛教歷史，思能有所擷取，有所揚棄；這是一種「創造傳統」的智慧，使得淳淨的傳統禪法，擁有蘊涵古義，適應時宜，又能指點當代的生命活力。
基於以上的考量，筆者所提出的「人間佛教禪法」，對於佛教「傳統修持法」的繼承，計有以下的三個重要著眼點：
其一、在掃除「傳統」禪修知見的迷障。「傳統」禪法已歷經千百年的演變，致許多後人對「傳統」禪修的意義任意附會，對其內容妄作添加，將「傳統」佛法「定、慧二學」的本初真義，弄得面目全非。所以在當代若建構「人間佛教禪法」，就不能忽略也同時要將禪觀古學重光之使命。
其二、重提「傳統」禪觀所緣的正境。有關於「傳統」禪修所緣境的選取上，印順導師認為龍樹菩薩「先修觀身」的主張，較契合於佛法觀慧的真義。 相較於千百年來，「傳統」禪法已趨於「觀心」││修心、唯心與祕密的歧途，所以當代臺灣「人間佛教禪法」修持的優先次序，筆者認為應先重新接續《阿含經》中佛陀早年的教導：即從觀身以至於觀受、心、法││「四念處」，從諸法的「真實作意」中洞見無常、無我的緣起性空。亦即在「觀照內容」方面，強調修行者唯有從「勝義觀」契入，方能入於真實；而「假想觀」的方便，因易流於唯心修定的偏差方向，修行者不應過於依賴或濫用。
其三、必須建構「傳統」禪法系統的分類。從依機設教的需要，先對「傳統」禪法作綱舉目張的系統歸類，再進而分辨各類「傳統」禪法，「因目標不同，則所行有異」的取向。而這系統分類的三類「傳統」禪法，又皆統合匯歸於佛陀護生本教的究極一大乘理想——「成佛之道」。
總結三者來說，其步驟就是「先學觀身」，使修行者既能上溯根本佛教禪法的淳樸踏實，又能承繼「廣觀一切法空」的大乘禪法，然後藉此得以矯正中後期大乘「傳統」禪法中，從修心、唯心而流於神秘欲樂的偏差。
此一觀法，不但可使「無量三昧」 的大乘禪法得以顯揚，修學者又能因此一大乘禪法的所緣正境││緣眾生苦而發菩提心，再進而透過利益眾生的實際行動，以及禪定觀慧的修持實踐，而得以使固執偏私的「我見」，一天比一天薄弱；「無我空慧」則一天比一天增長。然後，慈悲普覆的心行，亦能因之而擴展至無量無邊││全球化或六道眾生。
肆、「人間佛教禪法」要旨
「人間佛教禪法」的要旨，從佛教的宗教概念和術語來說，其前提就是大乘菩薩道：其一，是主張修行者須效法佛陀而發心修學，其二是，修行者須悲憫眾生苦難而走入人間 ││這並不是教條或宗教八股，而是根據佛教傳播的史實和經典的記載，體會到大乘佛教的興起，其精神動力與佛教青年的積極奮發有密切的關連。 所以，要提倡「人間佛教禪法」，便須在精神上掌握此大乘菩薩道的宗教意涵。故就其宗教實踐的行為來說，必然要倡導「青年的佛教」與弘揚「人間佛教思想」。
只是倡導「青年佛教」與弘揚「人間佛教思想」的宗教實踐，不能略去禪法的修持，否則實踐的德目和功夫皆無法圓滿。然則，如何在「人間佛教思想」的見地與願行上，修習「人間佛教禪法」呢？這就是本節一開始所提到的兩點：起步發心，就要發菩提心，而非厭離心，或增上生心。菩薩行人修禪，不是為了自利，而是為了培養堪能性，以有助於從事種種利他事業。
若進一步說明，其思考邏輯，就是基於下述的三點反思：
甲、此處所謂的「佛教青年」的，是取其如青年般的真誠純潔，或象徵其慈悲柔和的可取之點，而不是指純只以生理年齡區隔的「青年」來說。此因，推動大乘佛教的青年菩薩運動，不是要建構一個「不識不知的（佛教）幼稚園。（而）是把冷靜究理的智慧，與熱誠濟世的悲心，在一往無前的雄健上統一起來，（所以）他是情智綜合的。」
乙、「人間佛教禪法」的精神，是「行在人間」，也是實際的入世和有利於社會大眾，故其修行的道場，在廣大人間而不專在禪堂，亦即是在通衢大街，而不在水邊林下。
丙、「人間佛教禪法」的修持，就是「菩薩禪法」的修持。是緣念眾生悲苦，願助其獲得安樂，故不專為盤算自身的福樂，和勤求自我的解脫，而修持禪法。
一、「人間佛教」的禪觀功課
以上是「人間佛教禪法」的行門要旨之說明。但在「禪修」實踐上，又要如何進行？
筆者曾在二○○○年初所主持的一次禪修活動中，依據「人間佛教」人菩薩行者的修行意旨，擬具十項基礎禪修的功課提要與注意事項，和與會的眾多禪修者共勉。
當時，筆者在整個內容上，以儘量照顧到「直接與間接」、「靜中與動中」、「利他與自利」等情況的需要，來施設「人間佛教禪法」的基本架構。 故那次團體禪修的收效，據參與者的會後感想來看，尚稱不惡。筆者當時的提示重點有五：
（一）結期專精禪修的諸禪者，因屬在禪堂中一意專心於禪觀力的鍛練，故其功能僅為間接利他；補救之道，就是在平時專注投入事業，以為直接利他之菩薩行。儘管如此，此二者的比重、頻率，須不可偏廢，才能真正收效。
（二）靜坐中所得的定慧能力，須進一步在平常日用中練就出（動態的）「般若三昧」的能耐。 亦即是以「止、觀別修」為基礎，進而達到「定、慧等持」的修持目標。
（三）靜坐中的禪觀所緣，是依「持息念」來調心修定，依觀身四大（即以觀慧力覺照地、水、火、風等組成身體質素的四種特性）的無常變化，以為定慧修持的正確止觀所緣（即專念的主要對象）。因此，這不是忽略次第而逕從「觀心」入門的方法，也不是側重修持勝解假想的不了義禪觀，而是正確的擇法││依次第從「觀身」起修，而達於「無自性空」的「勝義觀察」。所以，可減少禪修者常見的自我膨脹和無謂的胡思亂想。
（四）強調長養慈心的重要。此中還區分：獨處靜坐則修慈心禪（最高至三禪）；處眾歷境，則依緣歷境修無量三昧。然而，仍強調禪修者須以直接的利生行動為主，不能只停留或僅滿足於勝解作意的觀想，否則即背離「人間佛教禪法」的基本實踐精神。
（五）認真簡別錯誤的禪修心態。即主張排除如底下常見的錯誤的幾種禪修心態：１、貪靜怕吵，２、能靜不能動，３、耽戀禪境而忽略日常事行，４、只重視自己的修行進度而吝於花費時間幫助他人等。換言之，只有在調整或矯正以上所列的種種錯誤的修行心態之後，方能算是符合「人間佛教禪法」的中道修行正見。"

"新世紀的臺灣新禪學芻議
——「人間佛教禪法」理論與當代實踐
釋性廣
壹、緣起
臺灣佛教盛行的「人間佛教」思想，其實是自八○年代以後由學界和佛教界的共同努力提倡和推廣，如今才能在當代臺灣佛教界蔚為主流的佛教思想。並且，儘管在各提倡者之間，仍存有承襲太虛大師的佛教思想與承襲印順導師的佛教思想之別，但就其在當代臺灣社會的理念弘揚和其事業表現來說，都表現出積極的入世關懷，且貢獻良多；一反傳統佛教給人以逃塵避世的不佳印象，可以說已蛻變為活力充沛、影響廣泛的佛教團體了。
筆者個人在臺灣諸多響應或推行「人間佛...

"批評態度、立場與方法
——從如石法師兩篇論文探討起
李志夫
一、楔子
希臘哲學家柏拉圖認為人們的思想容易犯三種過失：即權威之蔽、市場之蔽、洞窟之蔽。所謂權威之蔽是把權威人士的主張當作真理，如孔子說……，佛陀說……，須知聖人有時亦有方便說。所謂市場之蔽即人云亦云，如有人說……聽人說……即信以為真。所謂洞窟之蔽，即坐井觀天，閉門造車。
印度的耆那教是有名的相對論者，他們認為，人還未修成聖者耆那（Jina）以前，在知識、道德上都只能有相對之知識與相對的道德。正因為這樣，人不應妄自尊大或妄自菲薄。人們應謙躬並尊重他人。在耆那教中沒有「絕對」二字。
在因明學中有「他比量」，源於印度宗教複雜、能彼此尊重而來。如耆那教之極至為耆那；佛教之極至為成佛。二者之信徒在宗教信仰上，可能永無交集；然而在邏輯上，彼此既不能否認，也彼此不能承認。於是，只能說：你們所相信你們的「耆那」，或你們所相信你們的「佛」是「真實的」。
因此，本文所持的批評態度、立場與方法便是根據這三者而來；三種蔽應是自我反省的客觀態度；相對論應是尊重、同情的立場；他比量應是避免獨斷的批評方法。
實在說，在娑婆世界中，只有邏輯上之概念真。如Ａ大於Ｂ、Ｂ大於Ｃ、則Ａ大於Ｃ。如將Ａ代君，Ｂ代臣，Ｃ代民，從政治權力看是Ａ大於Ｃ；如以孟子「民貴君輕」說，則Ｃ大於Ａ。如Ａ代大提琴、Ｂ代中提琴、Ｃ代小提琴，論形狀是Ａ大於Ｃ，若論發音分貝之高低則Ｃ大於Ａ。所以莊子說「辯不勝」，「因是因非」。
「辯不勝」是指任何辯論難有真正正確的結果；「因是因非」各有立場也難有真正的是、非可言。雖然如此，事實上，古今中外，「攻乎異端」的情形，已綿延不絕，印度各部派包括佛教也就是這樣發展下來的。在西方從亞里斯多德以來，在「吾愛吾師，尤愛真理」的情形下，總是後一代批判前一代，也補充了前一代的思想，西方哲學也是這樣發展下來的。中國畢竟是一個溫柔敦厚，講求圓融的民族，歷來雖有儒、墨，儒、佛，陸王之辯，但都不及前兩者來得細密、尖銳。
之所以如此，因為世間法只有相對的真理，是「因是因非」，要根本解決「因是因非」的大難題是不可能的。唯一辦法，是要站在彼此同情、諒解、尊重的立場，還它一個「因是因非」。做學問應如此，宜放棄「絕對的」語言與心態。
各宗教站在自宗立場當然有「聖言量」，例如天主教的耶和華、回教之阿拉、佛教的佛陀言論；若站在宗教學的立場，各宗教的「聖言量」便不是絕對的真理。所以宗教學的諸神、諸天乃至上帝，只能變為主觀的信仰主體，或文學的隱喻，或作修行的次第。
佛陀是無神論者，以後各時期的佛教亦應是無神論者，否則，便違背了「因緣法」的基本教義。因此，諸天在大乘經中，只能視為隱喻，在若干經典中關於論修行上，應只能視為修證之次第，不能將其視為主體信仰來討論。即使引經據典也是不可能客觀化的來討論作為一個論題。如要拿來作學術討論，就可能淪入到主體信仰的攻訐。甚至，我們個人所作的夢，也不能客觀地教人認為是真是假。如石法師特別強調「天道層次比人道高」之說是不便於在學術論文中作為信仰主體論的。
我們之所以要回應如石法師的兩篇論文，並不在此；而是使我們感到意外，一位溫文儒雅的老朋友，向來不與人爭，何以對印老有如此露骨的批判？尤其是他相繼在《香光莊嚴》（以下稱香文）的季刊六六期及《中華佛學學報》（以下稱中文）一四期，甚至在《普門學報》四期發表了內容相似的論文；不外是批判印老的「人間佛教」及「大乘起源」。最後歸結印老淺化、窄化，甚至曲解了印、藏、漢大乘佛教的深度意涵。如此集中發表論文，可見如石法師有其發表其論點的急迫感。
為什麼有其急迫感，不得而知，可能因為印老已到如此高齡，希望在他有生之年能得到印老的回應；或希望印老在有生之年能「及生悔改」。如並非如此，是為了減、消印老見解的影響力，應來日方長，亦非短期可期，自然不必有如此的急迫感。
我們拜讀了如石法師的兩篇大作，直感到他是偏重在宗教信仰上討論的；印老是從理性及現實上「佛在人間成佛」、「佛在僧數」上出發的。如石法師未就「同一律」上來作批判；在「大乘佛教之起源」論上，如石法師不但未能批倒印老；反而作了印老的「馬前卒」尚不自知。
二、回應
為了能扣緊問題，本文就以如石法師之原文及所引印老之文為論點依據，不再另行引文。
（一）印老的人間佛教
理性的人間佛教，應如如石法師在︿香文﹀九八頁所載「包括學術研究與阿含學」。同文一○七頁引印老文：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛。」「……綜觀他此後五、六十年來，所做佛學研究的主要目的，無非就是要證成他『人間佛教』的主張」。印老不但引經據典，也是根據歷史的事實。如然，印老根據以上兩點所作之價值判斷，實應予以尊重。
印老所謂之「大乘佛教的衰微」是在其《印度之佛教》一書所說，當然是就印度大乘佛教之衰微而言；如石法師在︿中文﹀二六︱二七頁中說：「密教及中國佛教大師輩出」顯然又違背「同一律」之規範。
如石法師在︿中文﹀二七頁說：「印度大乘佛教主要是不可抗拒的外力﹝應即指回教﹞所摧毀的」。如然，印度教所受回教的破壞更大，更徹底。為何今天印度教仍方興未艾？未如佛教「為外力所摧毀」？如石法師顯然忽略了對印度文化之瞭解。受「外力摧毀」是印度大乘佛教衰微的原因之一；最主要者是印度教之後期「吠檀多」派學到了「瑜伽唯識學」的理論；也學到了「中觀」論證之方法；而且他們的出家人著俗服以出世心、行入世行，從事社會工作，比大乘還大乘；密教更不能與傳統印度教具有深厚之神祕教義相抗衡；印度教甚至將佛陀視為濕婆神第九次的轉輪聖王。換句話說，大乘佛教在印度的衰微是印度教架空了佛教。
如要從更深一層的文化史看：佛教為印度文化之分支，並非主流，在歷史演變的推移中，非主流往往返回到主流之中，例如佛教中有部之「自性」；經量部、唯識學之「種子」；《大般涅槃經》中之「常、樂、我、淨」；《大日經》之「大日如來」……等幾乎都源自印度教之傳統名詞，這種返歸主流的文化，在人類文化歷史上已形成宿命。可見印度大乘佛教的衰微原因，如石法師所見是有偏失的。
就印度來說，大乘佛教、乃至佛教，的確如印老所說是衰微了。試問，密教後連密教自身存在印度的佛教大師究竟還有幾人？
印度佛教被印度主流文化所湮滅而本土化；同樣地，佛教在中國、在日本，也有本土化的傾向，亦是文化發展史的宿命。就此而論，如石法師偏向大乘佛教之演變結果之信仰，我們也很尊重；但對於印老傾向阿含之「人間佛教」主張所作之批判，我們是不以為然的。
佛教在歷史的演變中，為了適應當時的社會，乃至適應社會之變遷，勢必有所變革，在中國之隋唐時期，三論、天台、華嚴在義學上大師輩出，成為「繁瑣哲學」，宋明以後乃有禪淨之歸約，歸約極盛之結果，不問聞經典，成為「野孤禪」；後儒亦如禪宗得到同一命運，只是「束手談心性」。太虛大師即說：「中國大乘佛教是大乘心，小乘行」。他面對當時社會凋敝，人民的苦難，所以強調：「人生佛教」，甚至親自參加國民革命、重視佛教教育。
印老繼之，更倡「人間佛教」。其影響所及，在台灣佛教學者才更重視研究；佛教高僧也漸重視佛教文化、教育，乃至社會改革與社會救濟工作等。甚至今天大陸的佛教刊物，不也在大談「人間佛教」嗎？所以印老證成他的「人間佛教」，從教證、理證、事證上看，都值得我們同情，瞭解與尊敬。
（二）如石法師的諸天說
追溯諸天思想，是由波斯、印度神話而來，尤其在大乘經典中均有諸天參與法會。早於佛陀一至二千年之《吠陀經》的諸神如因陀羅（Indra）在《華嚴經》中成為「釋提桓因」，為佛陀的信徒。這在現實的歷史上是極為荒謬的；但在佛法之「自然法爾」，諸天亦不能外於「自然法爾」存在的道理，即是佛法高於一切法的隱喻，所以才發展大乘時期諸天為護法神的信仰，在大乘佛教是有其積極意義的。如石法師在︿中文﹀二三頁就「既然天界不乏大、小乘聖賢……經典律藏何以總是再三強調『持戒可以生天』，『布施得生天……』，又何以『六隨念』上只『念天』不『念人』呢？可見佛法中，人間並未勝過天。只是站在人本主義的立場，為鼓勵人們，『只要努力修行，現在即可成辦定慧解脫，不必求遠，等到天界才修行』，所以不得不強調人間的殊勝……不能不舉出一些如『憶念、梵行、勇猛勝過諸天』……如果諸天有機會表示意見，他們很可能是不會同意的」。印老何曾說過在修行之道行上，人間勝過天上，而是說「在人間成佛勝過諸天（成佛）」，因為諸天亦應從人世所修得。如然，強調人世間之修行是成佛必須之途徑，那就不是「不得不強調」的問題；而是應然，乃至必然的問題。
實則，諸天說只是佛法借用了印度傳統神話，作了若干隱喻，或作為修證之次第，並非將諸神作為信仰的主體。
諸神存在之本身，只可作宗教信仰看待；是不能拿來作學術思想論是非的。前面已論及此，不再贅述。
可是，如石法師在︿中文﹀一七頁強調「神具有正面宗教之功能」，這對一般民眾及有神論者來說，自然有其功能；可是，佛教是無神論，大乘佛教亦不例外，佛教攝收了神天作隱喻，或作為修行之次第，並未改變佛教成為有神論者。而且，佛陀要教化的主要對象是娑婆的眾生，不是天神。而信仰諸天的存在亦是信仰問題，不便拿出來作學術討論，宗教信仰與學術宜保持界限，即使法師們在弘法中，在學術討論會上也是應嚴守分際的。
（三）關於大乘佛教之起源
印老主張是「源於佛教弟子對於佛陀永恆的懷念」；如石法師所採用心理學或說是宗教心理學的觀點，如︿中文﹀二五頁引J. Campbsll話說：「神話主要目的是要人與他周邊的環境關聯起來……如母子間那種自然而契合的和諧心境」。於是，如石法師呼應說：「大乘佛弟子由衷希望『佛法』遍佈人間、天上、遍佈三界、六道……把整個宇宙生命界都統合在佛法中」，這不是與印度教說：「我即是梵」如出一轍，神佛不分，這樣豈不如印老所說「佛與天神合流」了嗎？
如石法師亦引Rung之「原型」論如︿中文﹀九頁「裡面含藏著人類對於追求淨化、和諧、再生、完美等理想目標的渴望」。亦引Maslow同原文十頁「追求自我超越的心理列為『最高的心理需求』。在歷史文獻上，除各民族之先知是生而知之外，大部份人為學而知之、困而知之者，所以有耶穌才有基督教；有穆罕默德才有回教；有佛陀才有佛教。各宗教只信仰他們的教主，才有宗教慧命之延續。
各宗教乃至儒家莫不把「信」放在第一位：天主教之信、望、愛；佛教之信、解、行、證；孔子說：民無信不立。信仰佛陀在佛教徒間代代相傳，便是永恆地懷念，雖然如石法師認為大乘佛教起源的原因很多：諸如「發菩提心，心理學之超越，天化之深義，念佛法則……等；但這些應視為對佛陀永恆的懷念所生之副現象，如沒有對佛陀永恆的懷念，憑什麼發菩提心？念佛難道不是對佛陀的懷念嗎？至於念到心、佛合一的境界，此是念佛之結果，也是繫於對佛的懷念。於是，如石法師不但不自覺地做了印老的馬前卒；更補充了印老一些次要的觀點，並未批倒印老的基本觀點。
普遍一般宗教心理學之原型、超越是泛原型、泛超越；而各宗教之原型，便是各宗教之教主或主宰神。佛教的原型當然就是佛陀，佛教徒信仰的是佛陀，永恆懷念的也是佛陀，如不此之圖，如石法師引用普遍一般的心理學的原型，可能會走錯廟堂，拜錯神。那佛教與其他宗教還有什麼分別呢？
三、小結
如石法師在︿中文﹀四○頁「『印老大乘起源與開展』的詮釋，的確有他相當獨到的見解……確立了穩固的學術地位；但就大乘教實體而言……的確相當程度地淺化、窄化、甚至曲解了印、藏、漢大乘佛教的深廣意」。
如石法師的大文，並未分別具體的論列印老那些淺化、窄化，甚至曲解的內容為何。不過在其字裡行間，似乎可猜測出：所謂「淺化」或許是指印老只重人間佛教，不重視大乘佛教天神之超越；所謂「窄化」或許是指大乘起源，印老只重唯一永恆對佛陀的懷念，忽略了其他因素；所謂「曲解」正如其︿香文﹀一一一頁引印老文「中國佛教為圓融、方便、真常、唯心、他力，頓證所困，已奄奄無生氣」。
關於前二者，我們在前面已具體地回應了；現在就曲解大乘佛教而言再稍作補充回應：中國佛教在隋唐時期，特重義學；宋明以來，禪、淨無論分途或合流都輕忽了義學。而且，宋明以來，中國佛教文獻流落海外，大藏經、唯識學很多版本都是從日本請回。甚至到現在，只有僅有的幾位佛教學者、法師在大學任教；佛教本身培植出來從事研究的學者、法師只是近幾年的事，也少得可憐，這就是中國佛教「奄奄一息」的具體例證。
當然，如石法師把佛學研究對於佛教興衰，並未寄予厚望，其︿香文﹀九九頁「儘管學術研究不是佛教的核心所在……倘若只把佛教學術研究當作一種輔助性質的方便，那的確是有益無害的」。但如石法師別忘了大乘經從那裡來的，不都是祖師們及學佛居士們研究出來的嗎？否則就沒有佛教，乃至大乘佛教了。清末民初如沒有楊仁山帶著一批學者研究，今天的佛教氣象也可能更是「奄奄一息」。
依我們從事佛教教育的觀點看，台灣的佛學研究，最多只能算是剛起步，如石法師卻在︿香文﹀九八頁說：「已形成了新興熱潮」，台灣至今教授阿含學的，僅楊郁文老師一人，如石法師也併入「新興熱潮」之中。如石法師的觀點確實難以理解。尤其如石法師在︿香文﹀九八頁：「……有誰掌握了教界的學術地位……誰就無形中主導了佛教界的走向」。如石法師如此地影射了佛教的教育界，也使我們感到有些不安。
如石法師曾在本所任教多年，會感到本所在為印老思想辦教育嗎？如石法師之大文亦刊在《中華佛學學報》，學報編審雖然並不完全同意，但仍本學術開放立場毫不猶豫地刊登了。
由於本人為本所行政負責人，如石法師原為本所老師，很容易引起教界學者們的誤會，有「共謀」之嫌，也順此澄清本人的觀點。中國長期以來輕忽了阿含學，不重義學，印老之針砭也許下了點猛藥，這是可以理解想像的，也應給予瞭解與尊重。
本文對如石法師的批評態度、立場與方法雖有不同的看法；但對如石法師對大乘佛法之信仰之真切與維護，也同樣給予尊重。"

"批評態度、立場與方法
——從如石法師兩篇論文探討起
李志夫
一、楔子
希臘哲學家柏拉圖認為人們的思想容易犯三種過失：即權威之蔽、市場之蔽、洞窟之蔽。所謂權威之蔽是把權威人士的主張當作真理，如孔子說……，佛陀說……，須知聖人有時亦有方便說。所謂市場之蔽即人云亦云，如有人說……聽人說……即信以為真。所謂洞窟之蔽，即坐井觀天，閉門造車。
印度的耆那教是有名的相對論者，他們認為，人還未修成聖者耆那（Jina）以前，在知識、道德上都只能有相對之知識與相對的道德。正因為這樣，人不應妄自尊大或妄自菲薄。人們應...

"凡走過的，必留下痕跡！
││代　序
釋昭慧
天下之種種文鬥武鬥、明爭暗鬥，依佛所見，不外乎是「欲諍」與「見諍」：為權、為名、為利、為色而爭，是名「欲諍」。世間各家言論相爭，佛教與外教爭，大乘佛教與聲聞佛教爭，聲聞佛教部派相爭，大乘三系學派相爭，禪、淨、密、律宗派相爭，漢傳、南傳與藏傳相爭，是名「見諍」。
　　唯獨一種「千不該爭，萬不該爭」之論諍，是為大乘佛弟子之間的「入世與出世之爭」。
　　為何「千不該爭，萬不該爭」？原因是：
一、名實不符：既名「大乘」，就不應該又要裡子又要面子││一方面要獲證無上菩提，祈願為天人師；一方面又藉口凡夫無能，不肯行利生事。退一步言，好樂隱遁，一意尋求自我解脫，而無心從事利生事業的修行人（以下簡稱「隱修僧」），既然聲稱需要專力修持，就應做個名符其實「放下萬緣，不問世事」的隱修僧，倘不此之圖，反而向世間探頭探腦，說長道短，本身就已違背「隱修」之名了。
二、自我顛覆：這些隱修者，聲稱要傾全力以修持，所以無暇行利他事，既然如此，理應交出一張「修持成績單」來證明：他們比不隱修的人有更好的自我觀照能力。但他們竟然無法覺察自己的起心動念，於出世、入世之議題上大動干戈，有的甚至以極端挑釁的語氣，辱罵主張入世利他的高僧大德。這樣一來，豈不是更加減低了隱修的正當性嗎？世人難免要從他們的言行來質疑「隱修無效」的。
三、有違教證：隱修僧若自認屬於「大乘」，卻迴避了諸大乘經明文規定的「六度四攝」利他功課，而單單挑選了「定慧」二度，就正當性而言，原是極其不足的。於是，他們最常出現下列遁詞：「我不是說『不要廣度眾生』，但凡夫位時尚無把握，勉強利他，也只不過是『淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪』而已。要利他，也要等成了『聖僧』以後再說。」
　　乍聽之下似乎有理，但是，且不說「菩薩是否異生（凡夫）」在部派時代還大有爭議（上座部就認定菩薩只能是「異生」而非聖者），就算是大乘經論，也無不說：資糧位的凡夫菩薩應發菩提心，行菩薩道。所以隱修僧的說法，實在找不到聖教量的根據，只能說是「純屬個人意見」。
四、有違理證：退一萬步，就算不談部派與大乘經論的教證好了，這種「只有證聖才能利他」的言論，在理證上也大有問題。我在本書的〈立敵共許辯證兩則〉一文，就做了反駁，茲不重贅。
五、有欠厚道：隱修僧常讓僧伽因他們而面臨著世間諸如「寄生蟲」、「不事生產」、「逃塵避世」、「消極悲觀」、「不知民間疾苦」之類的羞辱責難。
即使如此，筆者個人還是不忍責備隱修僧「拖累佛教」，只是傾全力從事正面的弘法利生事業，意圖改變世人對僧尼的不良觀瞻，從而洗滌前諸汙名，以利僧眾「令正法久住」之大業。不祇是筆者，台灣還有眾多無私投入佛教慈善、文教事業的僧尼，功績卓著，有目共睹，這才使得社會對僧尼的刻板印象改觀，辱僧風氣稍斂。
這樣一來，隱修僧也無形中蒙受大利，得以有尊嚴、有奧援地繼續他們的隱遁生涯，而不似上一世代的僧中長輩，卑微存活於社會之中，默默隱忍著世人紛至沓來的羞辱之語與鄙夷眼光。
其實，不祇是在中國，普世（包括西方也一樣）對於隱修僧都有一種隱微的敵意，認為他們不知民間疾苦，忽略社會責任。中國文化更是以「兼善天下」為主流思想，對於「獨善其身」的隱士，從未給予太高的評價。隱士若不安份隱遁，更被譏以此做為「終南捷徑」。因此佛教在中國的發展，一開始就傾向於大乘佛教，從而獲得了廣大人民的信賴與接納。憶昔梁漱溟先生，以「此時、此地、此人」，對隱遁氣息濃厚的佛教給予責難，甚至因此而棄佛入儒，這何嘗不是促使印順導師提倡「人間佛教」的重大觸媒呢？
我們可以這麼說：正因為歷代以「行菩薩道」自期的僧尼，共同撐開了一把巨大的保護傘，緩和了社會對隱修僧的反感情緒，抗拒著政治與異教勢力對佛教的刁難與迫害，並積極宏法度眾，而造就出大批護法居士，得以張羅隱修僧的四事資糧，有了這些「利基」，隱修僧方能如願避居山林，專力修持。
這就是「千不該爭，萬不該爭」的第五個理由││矢志「出世」（或是主張「凡夫先求出世，證聖以後再行入世」）的隱修僧，既然深蒙其利，不知感恩也就罷了，竟還對「行利他事」的凡夫菩薩指指點點，不是抹黑其動機為「討好群眾」，就是貶抑其事行為「徒勞無功」；當凡夫菩薩為佛教、為眾生忙得席不暇暖，「不修深禪定，不斷盡煩惱」時，隱修僧還要譏刺他們「欠修行、沒深度」，這種行事作風，未免太不厚道了吧！

大乘佛弟子之間的「入世與出世之爭」，最常卡在「凡夫有沒有資格行菩薩道」的焦點上。在此筆者姑且跳開前述五項理由，直接就著與自己有緣的幾位師友，勾勒三幅「具煩惱身，行菩薩道」的圖像（由於印順導師是筆者常常提及的典範，茲略）。
圖像一、帕奧禪師：他老人家行菩薩道，但也無私地把共世間的四禪八定、聲聞行的諸階觀智，以及南傳阿毗達磨，一一傳授給有心尋求解脫道的學人。為了弘傳禪法，他不辭辛苦，國內外奔波不休；前年，他積勞成疾，受大病苦，在台大醫院住院接受治療。
基於南傳上座部論義，他不祇一次堅稱：菩薩必然是異生，入證初果就得直趨解脫。隱修僧們老是以帕奧禪法為例，強調「不證聖不足以利生」，以譏刺太虛大師或印順導師的「人菩薩行」不足為訓，殊不知，帕奧禪師本人正是南傳佛教中，「以凡夫身行菩薩道」的最佳典範！
圖像二、性廣法師：他早年向筆者學法，有著善財童子般的純淨心靈，有著禪師的資稟與經師的歷練。他原本就有些禪觀經驗，但總覺得次第不夠清晰完整，於是在民國八十六年暑假，放下萬緣前往緬甸毛淡棉，親近帕奧禪師。於帕奧叢林精進禪修期間，他足不出寺，在簡陋的環境裡夙夜匪懈以加功用道。禪觀中的無限光明，讓他足以忘卻屋頂遍佈的蜘蛛網，臥具中令人頭皮發麻的蝨蚤，以及緬甸國土上處處可見的窮苦童工。當他在禪法上有了重大進展之時，周遭道友紛紛向他道賀，他反而不知怎的，只要一想到「這樣用功下去，聖果指日可期」，內心就湧生無限蒼茫的悲切之情。他自忖：這大概是「不忍眾生苦」的菩薩習性在「作怪」吧！
幾經反思，他毅然決定返台，與學團師友共同扛起弘誓建校的重擔。當其時，帕奧禪師慈悲挽留：「依你進步的情形，只要再於此間用功三個月，當可修完全部課程。」但他依然選擇了歸途，直至新校舍竣工之後，才有了第二次的帕奧禪修之行。他回到台灣的最大貢獻就是：第一、二年分別與新竹壹同寺、月眉山靈泉禪寺合作，襄助禪師來台教授帕奧禪法；第三年，弘誓新校舍業已落成啟用，正巧提供了良好舒適的禪堂、寮房、齋堂與經行庭園給禪修學員使用。直至第四年由傳道法師接辦禪修營，他才稍歇了一口氣。
凡走過的，必留下痕跡。三年期間，他犧牲了自己精進禪修的良機，但是三年「帕奧禪修營」辦下來，成就了四百多位僧眾的禪觀道業。
圖像三、弘誓學僧：當日犧牲自己的修道權益來成就他人道業的，又何祇是性廣法師。帕奧禪修營每年一個半月或兩個月，報名參加禪修者極其踴躍，但是義工來源的問題可就棘手了。猶記得第三年（民國八十九年），禪修營在弘誓新校舍舉行，對學院師生而言，身處「近水樓台」，原是精進禪修的大好機會。畢竟前兩年，他們已發心扛起了繁重的護持工作，筆者身為主事者，也不忍要求他們再一次犧牲自己，以成就他人的道業，所以一視同仁，鼓勵他們統統參加。然而現實難題就擺在眼前：統籌發落，服務學員，張羅四事，帶領義工，在在需要人手，倘若大家都要學禪，此類外護工作又要誰來做呢？可敬可愛的共住學僧們，看到筆者與性廣法師如此為難，竟然主動棄權，甘為後勤部隊。
隱修僧慣常譏嘲人間菩薩不事修行，卻罔顧一個難以迴避的現實課題：個個都愛坐轎，又有幾人願意扛轎呢？坐轎人在坐享其成之餘，難道還忍心摀鼻嫌惡扛轎人的汗酸味嗎？就算是人間菩薩因事忙而疏於禪觀修行，難免夾帶著貪瞋癡煩惱的汙濁，隱修僧也應謹記：潔淨的蓮花猶要長養於淤泥之中，旁人猶可對淤泥產生嫌惡之情，但蓮花本身卻最沒有資格譏嘲淤泥的惡臭。
凡走過的，必留下痕跡，我在他們身上，看到了「菩提資糧」。在護持禪修營的月餘時日裡，學團師友寓修行於工作之中，忙得法喜充滿。間或有貪瞋癡相互觸惱之時，卻也談不上是「淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪」（如石法師語），反而多了一些如法如律以滅除諍事的學戒經驗。漸漸地，他們在人與事中磨除了身上的銳氣、躁氣，待人更見柔軟、慈悲，遇事更能耐煩地善巧應對。
從旁觀察，我們也發現到：部分禪堂學員，因為有全心、全力、全時段可以起煩惱，所以貪瞋癡煩惱不但不遑多讓，而且猶有過之。諸凡自己禪境是進是退，較量他人禪境是勝是不如之類情事，都容易令其生惱。不但如此，連窗子是開是關，食物是鹹是淡，蒲團是高是低之類芝麻綠豆大事，也可以令其大動瞋心。惡形惡狀，不一而足。還有部分禪修者，也許因為他們只關心自己的修行進度，活在自己的世界裡，言行舉止往往很自我中心，從而招致一些義工的微詞。
發心護持他們的學僧，這一切看在眼底，卻能謹守「觀德莫觀失」的教誨，隱惡揚善，不忍見義工或護法居士因他們的表現而退心。
經過這樣的「近身觀察」，我們終於確認一項事實：禪堂裡與禪堂外，隱修僧侶與凡夫菩薩，不起煩惱則已，煩惱一旦生起，同樣是面目可憎的！既然如此，彼此又何必互相譏嘲呢？以寬厚感恩的心互相包涵，互相成全，不是更符合「緣起中道」的智慧嗎？

儘管「千不該，萬不該」在入世與出世的話題上起諍，但畢竟修行人就不等於佛陀，不夠圓滿的心靈，不論是在山林隱遁，還是在塵世奔忙，由於煩惱作祟，總是不免無事起諍。「入世與出世之爭」，於是成為一個兩千年來「不退流行」的古老話題，而且它就像打擺子（瘧疾發作）一般，久不久總會發作一次。
當代台灣佛教的「入世與出世之爭」，隨著「印順學」之研究，圍繞著「人間佛教」的主題，就這樣熱辣辣地展開來了。
印順導師可能要深深歎息他「生不逢時」吧！在他還「講得動、寫得動」的年代裡，所有批評他的看法都只流諸口耳相傳，不敢正式表諸文字，以資互作法義上的「無諍之辯」，對此，他總是深感遺憾。諷刺的是，到了「講不動、寫不動」的耄耋之年，他竟然「很巧」地開始面對著紛至沓來的批判文章（以下簡稱「批印」文章）。縱算他有再高深的「立破無礙」智慧，「講不動、寫不動」就是他的最大罩門。於是，緘默，成了老邁的他面對所有挑戰時，唯一的回應方式。
然而，作為以「人間佛教，薪火相傳」自期的弟子門生，難道也可以保持緘默，而不為自己所服膺的真理作些辯白嗎？還有，作為一位有良知的佛教學者，難道忍心看著人多、勢眾、篇幅大的口水戰，淹沒了真理與實相嗎？而這樣的考量，就是江燦騰教授與筆者無法保持緘默的最大原因了。
同樣的，縱然我們有再淵博的知識或「立破無礙」的智慧，也依然有我們的罩門——「時間有限」就是我們的罩門。江教授雖無暇回應，但基於研究台灣史的需要，還是會瀏覽相關群籍，至於筆者，面對那些冗長的「批印」文章，連閱讀都沒時間了，哪有可能一一回應呢？
回想起來，面對這些「批印」文章，筆者個人的心情，也隨著生理年齡的成長而有所轉折。誠如筆者在本書〈昭慧聲明啟事〉一文所言：三十幾歲時，常常看到人胡說八道以傷害佛教、正法或師長，立刻披掛上陣，鏖戰不休。一轉眼，筆者已四十好幾了。生命忙碌而短暫，愈來愈覺得：要做有意義的發揮。於是不再「有響斯應」，面對一些不入流的，或只有情緒謾罵的「批印」作品，往往來個相應不理。
即使對方「敝帚自珍」，頻頻郵寄大作上門，筆者也還是原封不動予以退件，或者轉手就棄置於資源回收筒中。筆者深信：讓它們自動成為「歷史的泡沫」，就是最省事的方法。
然而，厭戰並非畏戰，有些人偏不信邪，「老虎不發威，被人當病貓」，得寸進尺，尋釁不已。偶而筆者給「騷擾」得不耐煩了，也會在私下給他個小小的「馬威」，讓他知難而退。至於公開應戰的部分，為了避免抬高對方身份，正中其下懷，所以總是「能省則省」。
厭戰之心雖切，本書依然被「催生」了，催生它的人，就是強調必須成聖方能利他的隱修僧如石法師。
也許有人會質疑：「批印」之人既然如此之多，你為什麼單挑如石法師而作回應呢？筆者的回答是：一、如石法師是一位勤懇真誠的修行人（兼學者），其大作在「批印」群文之中，還算是最有程度，而值得筆者相與交鋒的。二、正因他隱遁山林，不問世事，所以有極多時間可以張羅窮盡所有的「批印」觀點與資料。這樣一來，回應如石法師的同時，就幾乎等於對所有重要的「批印」觀點，做了一個「總回應」。
質是之故，本書之出，無形中就成了「對印順導師思想質疑的總回應」。有的法師、居士告知：在一些佛學院與讀書會中，將筆者回應如石法師的文章取來共同研討，以作為「人間佛教」面對挑釁時的「教戰手冊」。
本書題為「世紀新聲」，為的是凸顯在「此時、此地、此人」的情境中，當代人間佛教行者與台灣佛教學者，對諸圍繞著「印順學」的重大議題││特別是「入世與出世之爭」，表達吾人的至誠關切。

回想起來，早年真是「初生之犢不畏虎」，不知卯上了多少教界前輩與學界賢達。但是真誠為法的心，還是禁得起時間的檢驗，到頭來，筆者竟然還是獲得了這些教界前輩的護念與學界賢達的道誼。此中，與筆者共同編輯本書的江燦騰教授，以及極力護持筆者的李元松居士，就是兩個極好的例子。
熟悉教界狀況的人，對於我們之間「大戰數回合」的情景，大概都不會感覺陌生！江教授當年對導師冒出一句「思想的巨人，行動的侏儒」，以及現代禪刊物上時不時拋出一、兩句對佛教或導師尖銳無禮的批判之詞，總是讓筆者火冒三丈，忍不住提筆上陣，與他們「捉對廝殺」一番。然而曾幾何時，教界、學界心目中「張牙舞爪」的江教授，以及教界視作「魔頭」的現代禪掌門人李元松老師，都與筆者相交莫逆！在筆者為護教、護生而打拚之時，他們總不忘適時從旁協助；當筆者被小人暗算而承受著精神折磨的時候，他們也不吝伸出援手，來函為筆者打氣，或是公開撰文，為筆者平反冤屈。
近數月間，看到如石法師對導師施以凌厲攻擊，江教授雖非導師的弟子門生，但是深富俠情的他，路見不平，立刻拔刀相助。他於文章中直呼如石法師俗名「陳玉蛟先生」，筆者曾勸其改稱對方以法號，他百般不願意，理由可真令人匪夷所思：「我不願意批評法師，但我是學者，以批判學者的心情來批判他，感覺比較沒有負擔。」但是筆者在編輯本書的過程中，怎麼看都覺得不妥，於是再度去電，央請他無論如何改變一下稱謂，以示禮貌，最後，他終於勉為其難同意了筆者的要求。從這一件小事之中，筆者在「張牙舞爪」的表象之下，體會到江教授不為人知的另一面││赤子天真，也感受到他對出家法師那股「恨鐵不成鋼」的殷切情懷。
在教界極具爭議性的李元松居士，在筆者的心目中，是一位謙和理性而極具俠情的禪者。他早年對印順導師思想，在感恩受教之餘，總不忘記強調自己「有不受教的成份」。為了在這些「成份」上的意見不同，筆者與現代禪中人也曾「大戰數回合」。到如今，李老師年歲漸增，也就愈益敦厚，前些時日還告知筆者：那些「不受教的成份」現在看來已沒有那麼重要了，他自我認定是「廣義的印順導師門下」，願傾餘生之力，弘揚受教於導師法乳深恩的思想。
月前某位現代禪門人受託撰寫「慈濟一灘血」的翻案書籍，書稿將成，為他所悉，他乃痛責此君，要此君在「停止撰稿」與「退出現代禪教團」二者之中擇一。此君思之再三，終於恭謹受教，停止了所有撰寫、出版的工作，但李老師也因此而被部分學者指責其「控制門生、壓抑學者尊嚴」。他這樣暗助佛教正派團體的善意，未必為教界之所知悉，所以至今一般佛教中人，還是視他為「對僧伽極不友善的大魔頭」。
筆者與楊惠南教授之間，也是一個「不打不相識」的案例。早年筆者對他批判僧伽的文章極不以為然，也曾披掛上陣，迎頭痛擊。還記得有一次，佛青會在師大國際會議廳為印順導師舉行祝壽研討會，藍吉富教授、楊惠南教授與筆者都受邀為發表人（或講評人）。午宴之時，藍老師半開玩笑地說：「印老早年筆鋒非常犀利，愈到老來愈見溫厚；我看昭慧法師等到老年，下筆一定也會溫柔敦厚起來。」筆者當即回答：「惜乎屆時楊惠南教授也垂垂老矣，領受不到我的改變了。」兩位教授聞言皆啼笑皆非。此情此景，宛如昨日，沒料到後來彼此間竟也成了理念相同的益友。

依過往的這些經驗，筆者相信，只要兩造都是出於「真誠為法」的動機，那麼，論諍將只是個探索真理、磨合意見的過程，縱使在爭辯當時，難免因詞鋒銳利而互相挑起一些情緒，但在情緒沉澱之後，彼此反而可以成為學業或道業上的「諍友」。
筆者確信因果：凡走過的，必留下痕跡。衷心祝福：圍繞著本書的種種因緣，包括思想源頭的導師、《世紀新聲》的作者、編校者、讀者、助印者，提供意見的友人，乃至催生它的論敵，都能真誠為法，而在論諍、共事或互助的過程中，學習到心性的成長，那將會是不動不壞的菩提道種！
九十一年四月九日，于尊悔樓"

"凡走過的，必留下痕跡！
││代　序
釋昭慧
天下之種種文鬥武鬥、明爭暗鬥，依佛所見，不外乎是「欲諍」與「見諍」：為權、為名、為利、為色而爭，是名「欲諍」。世間各家言論相爭，佛教與外教爭，大乘佛教與聲聞佛教爭，聲聞佛教部派相爭，大乘三系學派相爭，禪、淨、密、律宗派相爭，漢傳、南傳與藏傳相爭，是名「見諍」。
　　唯獨一種「千不該爭，萬不該爭」之論諍，是為大乘佛弟子之間的「入世與出世之爭」。
　　為何「千不該爭，萬不該爭」？原因是：
一、名實不符：既名「大乘」，就不應該又要裡子又要面子││一方面要獲證...

"１　祝壽文集出版緣起
５　凡走過的，必留下痕跡！
││代序　　　　　　　　　　　　　　　釋昭慧

【上編】無諍之辯││有關印順導師思想之質疑的總回應
３　 無諍之辯
——有關印順導師思想之質疑的總回應 ／ 釋昭慧
７　 方法學上的惡劣示範
——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉
／ 釋昭慧
２７　 出世與入世的無諍之辯
——評如石法師之〈臺灣佛教界學術研究、
阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉
／ 釋昭慧‧ 釋性廣
１５１ 「立敵共許」辯證兩則 ／ 釋昭慧
１５９ 印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定 ／ 釋性廣

２２１　新世紀的臺灣新禪學芻議
——「人間佛教禪法」理論與當代實踐 ／ 釋性廣
２４７ 印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇 ／　釋昭慧　　　

【下編】　學者讜論
２８５　批評態度、立場與方法
——從如石法師兩篇論文探討起 ／ 李志夫
２９７　關於﹁後印順學時代﹂的批評問題
——從如石法師兩篇書評談起 ／ 江燦騰
３０５　質疑與回應
——與如石法師論學函稿兩篇 ／ 江燦騰
【附錄】
３１７　感北傳恩，行菩薩道
——第一屆帕奧禪修營結業致辭 ／ 釋昭慧
３３３　我願將身化明月，照君車馬度關河
——致李元松居士，談菩薩心行 ／ 釋昭慧
３４５　昭慧聲明啟事 ／ 釋昭慧"

"１　祝壽文集出版緣起
５　凡走過的，必留下痕跡！
││代序　　　　　　　　　　　　　　　釋昭慧

【上編】無諍之辯││有關印順導師思想之質疑的總回應
３　 無諍之辯
——有關印順導師思想之質疑的總回應 ／ 釋昭慧
７　 方法學上的惡劣示範
——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉
／ 釋昭慧
２７　 出世與入世的無諍之辯
——評如石法師之〈臺灣佛教界學術研究、
阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉
／ 釋昭慧‧ 釋性廣
１５１ 「立敵共許」辯證兩則 ／ 釋昭慧
１５９ 印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之...