 |
 |
 |
 |
|
習慣閱讀科普讀物的朋友，可能有一種印象：科學家討厭哲學。確實，美國物理學家費曼（Richard Feynman）討厭哲學，覺得哲學是多餘的，英國物理學家霍金（Stephen Hawking）更乾脆宣稱「哲學已經死了」。在他們看來，哲學這門歷史悠久的學科，就像恐龍之類的古生物，或像前科學時期的鍊金術，應該留在歷史的遺跡裡。
但實情真是如此嗎？事實上，許多偉大科學家不僅熱愛哲學，也深受哲學啟發。愛因斯坦（Albert Einstein）就是一例。
眾所周知，愛因斯坦童年的教育經驗很不愉快，不僅受不了老師的霸道獨斷，也無法與幼稚的同齡學生互動。他唯一的抒發出口，就是與大他十歲的醫學院學生塔爾邁（Max Talmey）一起聊科學與數學。愛因斯坦十三歲時，跟著塔爾邁一起讀了康德（Immanuel Kant）的哲學經典《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），從此就喜歡上了哲學，到老都捧讀康德的著作。
若將視野拉向過往歷史，我們會發現，哲學與科學其實緊密相連，愛因斯坦絕不是例外。許多知名的西方哲學大家，大多都身兼科學家的身分，例如培根（Francis Bacon）、笛卡兒（René Descartes）、萊布尼茲（Gottfried Leibniz）等人。甚至，在十八世紀以前，哲學幾乎就是一切最高學問的通稱，連牛頓（Isaac Newton）也將自己的科學研究稱為「自然哲學」，所以他的物理學鉅著以《自然哲學的數學原理》（Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica）為名。
哲學與科學的緣分甚至可以回推得更遠。早在兩千多年前的古希臘，哲學家就致力於探討一切事物的究極原理，試著在雜亂的現象中理出法則、在偶然中追索必然。哲學家會追問：這個世界是由什麼構成的？事物可以無窮地切割下去，還是存在最基本的原子（atom的原意就是「不可分割之物」）？萬物為何會存在？為何拋向空中的石子跟飛鳥最終都會回到地面？感官經驗是真實的嗎？在這些光怪陸離的問題裡，我們不難窺見科學精神的濫觴。
除了科學以外，哲學對近代社會的斧鑿更是深刻。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）鼓吹人民主權的觀念，批判社會不平等，並且主張建立一個自由而平等的政治共同體，啟發了改寫歐洲大陸政治歷史的法國大革命。一生顛沛的馬克思（Karl Marx），潛心著述，矢言用思想改變世界，建構了二十世紀最具影響力的意識形態，全球竟有高達三分之一的人口，曾生活在奉其為圭臬的共產制度之下。無論結果如何，這兩個近代的例子，都可以看到哲學與思想的威力。
從古代到今日、從科學到人文，哲學確實曾經扮演中樞的角色。但不可諱言的，自從十九世紀以降，哲學已經逐漸讓出學問之王的地位，隨之而起的，是日益專業化的諸多學門，例如物理學、心理學、社會學等等學門，分別從哲學的大家庭分離出去，成為獨立的學科，展開各自精彩的生命。這個道理很簡單，人類社會發展日益複雜，加上爆炸般的科學進展，再也沒有任何一個學科可以統括一切，百科全書般的「文藝復興人」（Homo Universalis）也如鳳毛麟角，極為罕見。
儘管歷經了劇烈的「瘦身」，哲學仍舊沒有從歷史舞台消失，因為兩千多年的哲學史蘊藏著龐大的人類思想結晶，其廣度與深度仍難以被其他學科取代。哲學依舊屹立的另一個關鍵，在於哲學獨特的探究方式：永無止盡地追問「為什麼」。乍看之下，其他的學科也在追問「為什麼」（why），但終究來說，問的卻是「如何」（how）的問題。
當物理學家探討宇宙「為什麼」是這般樣貌時，其實要釐清的是宇宙「如何」變成這樣，並試著從中發現物理法則。因此，嚴格來說，物理學家問的是宇宙大爆炸「如何」發生，而不是「為什麼」會有大爆炸，後者對物理學家來說，已經是形上學（metaphysics）而非物理學（physics）了。當生物學家研究「生命的意義」時，探討的是生命「如何」發生、什麼樣的機能與條件構成了生命，而不是「為什麼」要有生命、生命在這個無機宇宙裡的價值與目的是什麼。因此，從發問的方式與思考的方向來看，哲學與其他學科確實相當不同。
一般人或許會質疑，不停探問「為什麼」的好處在哪裡？心裡充滿著問號不是很令人困擾嗎？事實不然。當人開始好奇、開始追問，就懂得了「後設思考」（meta-thinking）的意義。「後設思考」就是後退一步，把自己的想法當作反思對象的一種態度。一個懂得反思的人，比較能夠確立自己的信念，而比較不易盲目地隨波逐流。一個懂得後設思考的人，比較能跳脫既有的思考框架，並且建立自己獨特的觀點。
哈佛商學院教授克里斯汀生（Clayton Christensen）曾提出了「破壞式創新」（disruptive innovation）的概念，指的是透過變革既有的模式與秩序，而產出新價值的一種創新。舉例來說，當各家廠商把手機越做越小的時候，蘋果公司卻逆勢而為、把手機越做越大，甚至引領了智慧手機的革命，改變了現代人的生活方式，就是一種破壞式創新。在西方歷史裡，不斷追問「為什麼」的哲學家們，不斷地挑戰人類知性與想像力的極限，其實就是這樣的一群「破壞者」（disruptor）。
台灣的教育體制，長期被眾人詬病為僵化死板、保守封建。這樣的批評並非無的放矢。在這個追求標準答案、強調知識功利價值的教育環境裡，自由思考是難得的奢侈品，甚至對於固守舒適圈的人來說，是破壞與顛覆。源自古希臘的「哲學」（philosophy）一詞，是由「愛」（philo）與「智慧」（sophia）兩個字所造出來的，其原意是「愛智慧」。在追求智慧的過程，人們會打破僵固的教條、掃除錯誤的偏見，人們追求的是創造性的破壞，目的仍是尋求真理，而不是為了破壞而破壞。
那麼，對哲學有興趣的人，應該何時開始學習哲學呢？兩千多年前的伊比鳩魯（Epicurus）說，學哲學沒有太早或太晚的問題，對年輕人與年老的人都有裨益；對年輕人來說，智慧可以讓人穩重地面對將來，對年老的人來說，智慧可以讓人恬靜接受已然的一切。無論如何，透過不斷思考與實踐之後淬煉出的智慧，就像是握在手中的指南針，能夠在狂風大浪中指引我們方向。
在這樣的思考下，大家出版社集合了國內幾家重要的出版社，一起推出了這個名為「迎向懷疑、啟蒙與反叛的年代」的哲學書單。我們深知，這樣的書單絕非周全，也僅能觸及西方哲學的某個側面，但仍不失為一個拋磚引玉的嘗試。長期以來，台灣的哲學出版較為薄弱，不僅許多西方哲學經典欠缺優質的繁體中文譯本，出版品也較偏向供大學教學所用的教科書，較難深入學院以外的讀者。近年來，各式各樣的哲學推廣活動在坊間流行，激起年輕學子對於哲學的興趣，但是市面上的哲學書籍仍舊太少。在推廣台灣的哲學閱讀風氣的大方向上，我們需要努力的地方仍舊很多。
此次的主題書單，以台灣目前市面上較為易得的西方哲學經典為主，涵蓋範圍則是文藝復興迄今的哲學家與思想家。在文藝復興及其後的時期，選讀了提倡懷疑精神的蒙田（Michel de Montaigne），以及被尊為近代哲學之父的笛卡兒。十八世紀的啟蒙運動時期，我們選了啟蒙時代之子的康德，以及對於啟蒙理念與科學多所批判的盧梭。在政治與宗教舊秩序崩解的十九世紀，則選入了黑格爾（G. W. F. Hegel）、叔本華（Arthur Schopenhauer）、托克維爾（ Alexis de Tocqueville）、彌爾（John Stuart Mill）、馬克思、尼采（Friedrich Nietzsche）等哲學家，他們或保守或激進、或左或右、或樂觀或悲觀，正象徵了大秩序潰散之後百家爭鳴的態勢。二十世紀後，人性與存在意義的問題更加突出，因此我們選讀了解析人類深層心理的佛洛伊德（Sigmund Freud）、存在主義的先驅沙特（Jean-Paul Sartre），以及走過人類黑暗時代的鄂蘭（Hannah Arendt）。除了哲學家的經典以外，還有大家出版社特別從法國引入、引起眾多讀者矚目的《法國高中生哲學讀本》系列，以及開學文化的兩本「哲學之道」叢書。
必須注意的是，這些哲學書籍並非輕鬆易讀的床頭書，不是短時間內即能熟讀通透，然而卻是可以伴隨一生的經典。透過與哲人思想的對話，我們期待台灣的下一代，能夠多懷疑、多反思，跳出被他人灌輸的思想模式，從破壞中找到創新的可能，進而建構屬於自己的觀點。
高中生讀得懂哲學嗎？課業已經夠繁重了，為什麼要浪費時間在不是升學的科目上？推廣高中哲學教育的這幾年，雖然獲得學生、家長與社會的普遍肯定，但偶爾還是會接到上述的質問。在我們嘗試回答「高中生為什麼要讀哲學？」之前，或許必須先澄清什麼是哲學。
哲學並不是幾句能讓人眼睛為之一亮的醒世警語，也不是幾篇可令人備感撫慰安定的心靈雞湯。如果語言學是以科學方法對人類語言進行分析研究、數學的奧義在於以符號來解構數量、變化與空間等，那麼，哲學家的任務就是不停地以「更為後設的角度」來尋找可以被普遍化的定義。例如，當我們說：「不挺朋友就是沒有義氣。」哲學家就會跳出來問：「什麼叫『義氣』？」一來一往地問答，直到「義氣」能被定義得再也找不到例外為止。接著他可能會回過頭問：「那麼，請定義『朋友』？」讀到這裡，你可能會立刻想起那個在古希臘市集裡，不斷向路人提問的蘇格拉底。
因此，我們可以簡單地說：「哲學」是一個動詞，它是一種行動，不停地追問事物表象背後所蘊含的前提。
當前台灣高中生每天的在校時數平均高達9.5小時，課程內容理應足以容納人類知識的全部內涵。但是，正因為缺少了一個動作──哲學思辨，所以，記憶與背誦就是最主要的學習方式，密集的小考與定期的週考和段考，成了唯一的終極目標。學生進了寶山，卻不是智識的探險家，多數成了資訊的領受者，好一點的懂得如何採集。
二○一四年，出於迫切地希望有效激發學生的思考力，從而產生行動力，進而能對自身與社會發生影響，我嘗試在任教的高中引入哲學課。獲得台灣高中哲學教育推廣學會（PHEDO）多位教授在課程設計與教學的支援後，「人文思想導論」順利地開課了。我們以十二組相對的概念，如「對與錯」、「真與假」等，帶學生探索倫理學、知識論等哲學範疇。我們問學生：「什麼是慈善？我們有幫助他人的義務嗎？」「你如何確定所見為真？」「一艘經過多次維修的船還是『同一艘船』嗎？」在提問、回答、澄清與延伸中，逐漸收攏學生的觀念，最後才將課堂中的論辯對應到哲學家的理論。換句話說，我們不教哲學史，不以「某某哲學家說……」來開場。相反地，學生一進教室，就得準備接好一個又一個拋出來的問題，這些問題一再敦促他們去思索那些習以為常的詞彙與概念，是否真如想像中的明確而牢不可破。很快便有學生感嘆「像在跟過去的自己打架」。但這是他們每週最期待的兩個小時。
學生紛紛表示：「哲學課讓我用不同的角度看周遭的事物，使我感到很新鮮也促進我的思辨能力」、「會更仔細思考人文相關議題，也會和家人分享討論如何更客觀地看待事物」、「開始思考以前所學的正確性，而不只是接受被教的事情」。
當然，課堂中進行的對話並非從第一堂課起就如行雲流水。不停地對外在世界詰問，也向自己的真實內心詰問，是哲學思辨的第一課，卻正是台灣高中教育史上缺席了許久的一課。我們的學生不習慣發問，更不敢表達意見。不發問大多是因為：發問顯得自己很無知、老師等一下應該會再講一次（或者剛剛有講，一定是我沒聽到）、老師說的就是對的，我可以有問題嗎？以至於不敢表達意見。更多則是在顧慮：標準答案是什麼？
所以，引導學生勇於發言是我的第一個任務。首先要讓學生了解，問題沒有好壞之分，既然是你的問題，你就有義務要為自己找到解答，而以提問來澄清他人的論點是一個很好的開始。在表達意見的時候，就算你的想法與其他人的想法乍聽之下雷同，但請嘗試用自己的語言來陳述。你一定會驚訝於彼此之間其實存在著差異，而那個差異很可能會幫助你覺察自己與他人在本質上的不同，進而更加認識真實的自我。最後，也是最重要的，請踴躍質疑與挑戰。作為哲學家，我們不是來這裡同意對方的。一個只求互相同意的世界無法進步，套用當紅的說法就是：「同溫層太厚，難以流動」。作為哲學家，我們的義務是：仔細地聆聽對方的論點之後，竭盡所能地提出不同甚至相反的觀點，以幫助彼此的思考更周全。
這堂哲學課沒有課本，甚至沒有講義。學生要針對上課內容作筆記，以訓練摘要課程的邏輯。這種為了作摘要而必須不斷鍛鍊邏輯能力的練習，搭配上哲學訓練中所強調的「定義與本質」，讓學生在其他學科上能夠更快速地掌握重點，達到事半功倍的功效。原本在第一次段考總平均位居全年級中段的本班，後來成績節節上升，從下學期開始便穩坐前兩名。事實證明，這群非「資優」的孩子，因為哲學教育而體會追求智識的樂趣，不只建立了獨立思考的習慣、培養了溝通對話的能力，更成為積極的學習者。有個學生的家長告訴我：「我以前得催促他唸書，現在得要叫他早點去睡覺！」
到了高三，我們終於開始閱讀哲學原典。
長久以來，台灣的教育現場有一種東西很好用，但殺傷力也很大，那就是教科書。各出版社根據教育部的課綱編寫教科書，輔以教師手冊、習作以及各式測驗卷。在進度與成績的雙重壓力下，現成的系列配套確實是老師可靠又方便的教學資源。然而，其殺傷力在於，學生可能會誤以為教科書上經過編纂的內容就是全部的知識，也可能會把教科書的編排方式當作知識的學習步驟。畢竟，那就是他們要衝刺的考試範圍啊。但事實是，嚴格來說，教科書就是一種懶人包。
在「人文思想導論」這門課，我和PHEDO的教授企圖透過導讀重要哲學著作，讓學生直接與原典搏鬥，而不要學生以為記住哲學家的錦言佳句就足以烙哲學。因為，我們希望學生能夠詳查事件原委、自行判斷，而不是貪圖方便地追求懶人包。我們希望學生學會追問出處，而不甘於人云亦云。我們希望學生藉由分析文本，進而培養理解、欣賞與批判的素養與能力。所以，我們從柏拉圖的洞穴寓言入門，接著讀亞里斯多德的《論友誼》篇，後來到了奧古斯丁的《天主之城》，雖然依舊導讀整本原典，但礙於學期中有限的時間，便只擷取重要章節來閱讀。
柏拉圖的洞穴寓言是以對話體寫成，所以學生在課堂上扮演起文本中的角色輪流朗讀，我則適時打斷，請學生從字裡行間找尋哲學家的論點。由於國文課的賞析訓練，學生不難進入狀況。到了亞里斯多德的《論友誼》篇，我改以提問的方式引導學生梳理哲學家的論點走向；例如「亞里斯多德如何論述『友愛』是『過得幸福』的要素之一？」以及「亞里斯多德如何定義『友愛』的對象範圍？」分析大綱之後，請學生申論「友誼所衍生的義務（忠誠、感恩、利他、公平等）中，何者最為重要？」我很驚喜地發現，每個學生都有自己的主張並且能夠侃侃而談，以至於我無法在這有限的篇幅中輕易舉例。
讀完笛卡兒《沉思錄》的選文後，我們看了電影《駭客任務》。從「電影的哪些設定體現了笛卡兒的懷疑論證？」開始討論，延伸到「Matrix（母體）這個看來彷彿天羅地網般難以掙脫的主宰者，可能代換為哪些概念或機制？」，以及「不是真實的就不好嗎？如果認識真相的代價是一無所有，甚至吃盡苦頭，為何人們會選擇真相呢？」下課前，我很興奮地告訴學生，他們提出了我未曾發現的疑問，也提供了我未曾想到的答案。看見學生獨立思辨的能力與自信，是我在推廣哲學教育這些年來最喜悅的事！
欣見哲學逐漸在台灣受到正視，哲學思辨課程正以各種形式在全國高中展開，教育現場的師生終於感受到，思辨之必要，詰問之必要，高中生讀哲學確有必要。讀哲學，正時興！有志者，盍興乎來？
蒙田所置身的是現代世界正式展開的歐洲，那是個舊秩序傾頹、新秩序即將誕生的陣痛期，也是古典與現代之間交融又交鋒、因而充滿火花與創造力的時代。在《蒙田隨筆全集》書中，處處可見時代的烙印：蒙田對古典希臘羅馬世界的熟悉，反映了他的教養背景──在他離世後，歐洲思想史上的古今之爭才正要開打。
然而更蒙田更吸引我們的是：他是個在俗世中打滾過的人，而非不經世事的空想家。打從中學畢業之後，他便在法律界供職，也正是在同行間，結識了他一生的知交拉•波埃西。蒙田的哲學思考可說是和拉•波埃西一起攜手前進的。蒙田在隨筆集全書開頭的〈致讀者〉宣告：這本書並不為讀者而寫，而是為了讓親友在自己死後回想自己，因此，「你不應該把閒暇浪費在這樣一部毫無價值的書上。」徹底展現了學思盡皆為己的獨立精神。
但當然，後世讀者並未聽從他的建議。自十七世紀起，自巴爾札克、馬勒伯朗士、巴斯卡，乃至啟蒙時期的孟德斯鳩、伏爾泰，直到十九世紀的夏多布里昂，都對蒙田的著作提出詆毀或是盛讚。對這部作品的評論伴隨著現代法國文化的發展，並擴展到英國（拜倫）、德國（席勒）、與美國（愛默生），蒙田也被戴上了懷疑論者、古典主義者、享樂主義者等面具。但或許，蒙田就只是自己，是一個在宗教戰爭與政治動盪的年代中，一個堅持獨立思考的人。（梁家瑜╱作家、PHEDO秘書長）
在結束軍旅生涯、並於荷蘭隱居了八年之後，笛卡兒的《談談方法》於一六三七年問世，那年他四十一歲。「為了讓孩子和女人可以理解」，《談談方法》違反了當時以拉丁文書寫科學與知識的學術習慣，直接用法文寫作並出版，成為法國民族語言哲學著作的代表之一。
或許是因為當時的笛卡兒正與他的女僕交往並生了個女兒──法蘭欣（Francine，「法國」），所以他用母語（亦是俗語）來寫作，希望她們也可以理解，並也有機會大量傳閱，畢竟對他來說，「普通人的推理所包含的真理要比讀書人的推理所包含的多得多」。於是他用清晰而明確、親切而易懂的語言來交代他個人思考的歷程與道路以及為何思考的緣由。
《談談方法》裡所出現的名句「我思故我在」，從當時出版的三百八十年後的今日來看，在哲學史、哲學思辨、人類存在和科學知識的基礎討論等方面，仍具有非常重要的意義。
在科學和知識正在尋找新基礎的時候，關於知識的方法議論紛紛，莫衷一是。笛卡兒在當時加入了這場戰局，這便是「我思故我在」提出的背景和歷程。黑格爾說，笛卡兒就像是在基礎不穩的哲學和知識的汪洋中漂流的船上的水手，是他第一個發現了可靠岸的陸地，讓科學和知識能夠有一個清楚明晰又堅定不移的基礎。（蔡士瑋╱中山大學哲學所博士後研究）
盧梭於一七五○年的獲獎論文〈論科學與藝術〉，一發表便震撼了學界，從此盛名遠播，這篇反思近代啟蒙的開創之作，以熱情真切的文字思考徵文主題：科學與藝術的重振能夠提升倫理道德嗎？盧梭批評當時歐洲崇尚科學及藝術品味，其實是一種文明的墮落，他以古代埃及和希臘羅馬文明衰亡為例，描述知識和文藝的進步假象使心靈和身體頹敗。
一七五五年盧梭發表〈論人類不平等的起源與基礎〉，此文被李維•史陀譽為第一部由哲學家所寫的法文人類學著作，它亦被視為影響法國大革命的思想巨作。時年約四十歲的盧梭在該文指出過去思想家對人性的假設荒誕無稽，因而對社會有錯誤的想像，導致政治制度的構想普遍欠缺理想性，甚且加深壓迫與不平等。他稱自己在這篇論文導入自然狀態的概念，意在以想像中「自然人」的存在，對照文明人脫離自然成為「人為人」，在文明的「非自然人」身上出現比較和嫉妒而生的道德不平等。盧梭不僅僅批判現實，一七六二年他繼續發表教育哲學代表作《愛彌兒》，主張自然教育，此書和前兩篇論文構成盧梭批判及反思文明的三部曲。
二○一五年聯經出版《德行墮落與不平等的起源》，收錄盧梭〈論科學與藝術〉及〈論人類不平等的起源與基礎〉兩篇論文，並加入譯者苑舉正教授對其發表背景的補充，以及伏爾泰等人與盧梭的書信，力求完整呈現盧梭經典之作所激發的討論和影響。（陳妙芬╱台灣大學法律系副教授）
康德被譽為近代第一大哲學家，但他最為人讚譽的作品，卻是他在五十七歲才寫出的《純粹理性批判》。這本批判哲學的開山之作，足以讓康德躋身柏拉圖、亞里斯多德等思想巨人之林。在這本著作裡，康德試圖回答三個他認為最重要的問題：我能認識什麼？我應當做什麼？我能希望什麼？基本上，西方哲學史上最重要的哲學難題，康德都在此書提出他的解答。
十七、十八世紀哲學家爭論最多的，就是知識如何構成，經驗論者主張所有知識都來自於後天習得的經驗，理性論者卻主張人類有先天知識。康德則提出一個整合經驗論與理性論的解決，他認為，人類的知識有其先天的成分（範疇與原理），但是若沒有經驗的內容，人類的知性無法建立實在的知識。因此，康德留下了「沒有內容的思維是空洞的；沒有概念的直觀是盲目的」的哲學名言。透過這個批判哲學的基本原理，康德更大膽地主張我們無法證明靈魂與上帝的存在（因為這些對象都踰越了我們經驗的領域，我們因而無法形成對它們的知識）。康德亦嘲諷道，那些想跳脫經驗去認識世界的人，如同飛鳥自以為能擺脫空氣而自由飛翔。
康德的哲學啟發了無數後代的哲學家與科學家，其《純粹理性批判》更是少年愛因斯坦最愛的讀物之一。對未知充滿熱情的人，不能錯過這本鉅著。（吳豐維╱文化大學哲學系副教授、PHEDO理事長）
如果哲學的內容是關於宇宙人生的道理，那麼黑格爾的《邏輯學》就是關於道理本身的道理；或者如果哲學的內容是關於宇宙人生的文法，那麼黑格爾的《邏輯學》就是關於文法本身的文法；又或者如果哲學的內容是對於宇宙人生的說明，那麼黑格爾的《邏輯學》就是對於說明本身的說明。
黑格爾的《邏輯學》起初寫成是一部獨立的作品，後人稱為「大邏輯」；後來以簡明的綱要形式（作為授課之用）放進他的《哲學全書》，成為《哲學全書》的第一部，後人稱為「小邏輯」。《哲學全書》共有三部，第二部的「自然哲學」與第三部的「精神哲學」是「邏輯學」的「道成肉身」：邏輯是抽象的「道」，而自然與精神則是生活世界的實在。因此自然哲學與精神哲學也被稱為黑格爾的「實在哲學」；相形之下，作為「道學」的邏輯是尚未成為實在的思想本身。
《小邏輯》與《大邏輯》一樣分為三篇：「存在論」、「本質論」以及「概念論」。第一篇的「存在」是邏輯學最直接的對象。在存在論裡，黑格爾最重要的思想就是「變動」；對黑格爾而言，存在就是變動。第二篇的「本質」則是經由存在加以反思的結果，是在萬物流變背後的不變之物。在本質論裡，黑格爾對西方哲學所提出的各種不變本質的學說加以批判。最後一篇的「概念」是存在與本質經過主體的消化與吸收之後，在人的內心形成的理解形式。相對於存在論與本質論作為「客觀邏輯」，概念論則是「主觀邏輯」。（楊植勝╱台灣大學哲學系助理教授）
叔本華是一個狂妄與孤獨的哲學家。他目空一切，認為康德以後的德國哲學都是假貨，並大膽挑戰當時如日中天的哲學帝王黑格爾。他同時也是孤獨的，除了生命的最後幾年，他的哲學長期被眾人忽略，儘管如此，他還是驕傲地宣稱，「成就不朽著作的人，不會因為公眾的接受與否以及批評家的臧否而受傷，就如同一個健全的人，不會被瘋人院裡精神病人的咒罵影響」。
叔本華最重要的經典是他在而立之年寫就的《作為意志和表象的世界》，他除了主張「世界就是我的表象」，認為種種客觀存在不能擺脫主體認識條件的影響，更大膽地主張這個表象的世界背後，並不是理性的力量所主宰，而是一種盲目衝動的意志所驅策。這種不受理性駕馭的意志的觀點，影響了後來尼采所談的權力意志與佛洛伊德的精神分析。
叔本華另一個重要的貢獻，在於建構了哲學的悲觀主義。叔本華的悲觀主義並不是一種性情上的委靡與憂鬱，而是對於世界本質的洞見。依據叔本華的觀點，在這個表象的世界裡，一切事物都是被決定的，人類並沒有真正意義上的自由意志。那麼，人如何能在這世界暫時跳脫各種痛苦呢？叔本華認為，除了透過禁慾主義來抑制慾求不滿的苦痛，另一個方式就是訴諸美學的慰藉。無論是喜歡或憎惡叔本華的人，都無法否認他對十九世紀以後西方思想的烙印。（吳豐維╱文化大學哲學系副教授、PHEDO理事長）
托克維爾出生於一八○五年，當時，整個歐洲還沒有走出一七八九年法國大革命的震盪，而遠在大西洋另一端的美國，正開始史無前例的大型民主實驗。身處於這個動盪激越的時代下，托克維爾以其充滿洞見與觀察力的才識，寫下了《美國的民主》與《舊制度與大革命》，前者考察了美國的民主實驗，後者剖析了法國大革命的背景與後續，兩者都成為政治研究的重要經典。
托克維爾《舊制度與大革命》思考的問題是：什麼造成了法國大革命的發生？大革命又將法國人民領向何方？人們或許以為，大革命乃是與過往封建秩序的斷裂與告別，托克維爾認為，事實上，「如同某些河流潛入地下，又在不遠處重新湧出，使人們在新的河岸看到同樣的水流」。托克維爾試圖探究，究竟是哪些事件、錯誤與誤判，將法國人帶往一個背離自由精神的方向？為何一個具有高貴目標的大革命，卻帶來比舊政權更為殘暴專制的恐怖統治？最後，托克維爾要告訴讀者的，不只是人們在法國大革命中失去了什麼，或者從中得到了什麼，他更試著預測未來的走向。《舊制度與大革命》不僅帶領我們認識民主的陣痛與建立，更在在提醒我們自由的偉大價值，是研究民主政治的人不能不讀的經典。（吳豐維╱文化大學哲學系副教授、PHEDO理事長）
如果西方思想史上有一位真正的「自由主義」思想家，那非約翰•密爾（又譯為密爾）莫屬，而讓我們可以如此確定的理由正是他那本捍衛個人自由不遺餘力的名著《論自由》。
本書不但提出了對於言論自由的捍衛，也意識到了西方民主發展的另一個「寬容」時刻來臨。寬容作為一種政治安排，確立於一六四八年的《西伐利亞合約》之中，「誰的領土上，誰決定教派」成為終結「三十年戰爭」的原則，宗教改革引起的國際衝突暫時獲得解決，同時也建立了歐洲的主權國家體系。不過，基督宗教的派系衝突並未因此停歇，隨後興起的主權國家因此必須面對同樣的問題，寬容於是成了一種憲政原則，政府從而在宗教議題上保持中立。進入十九世紀之後，對寬容的需求已不再來自於宗教派系之間的衝突，而是密爾所擔憂的「多數暴力」，亦即民主制度底下主流多數對於那些違反社會傳統價值的思想以及特立獨行的人士產生的壓迫。
《論自由》針對此一新時代的問題提出了一個新時代的答案，且至今仍是人類思想史上關於個人的言論與表達自由最強而有力的捍衛。此外，密爾也在本書之中對於其父執輩所提的「效益主義」做出了理論修正，並藉此延續邊沁那種企圖以書寫作為一種政治介入，針砭時代並提出具體改革方案的「哲學激進份子」路線。（葉浩╱政治大學政治學系副教授）
本書寫於一八四五年九月，該年馬克思剛被逐出法國來到布魯塞爾，本書延續馬克思在巴黎時期（一八四三～一八四五）的思想特點，即對黑格爾哲學批判及共產主義和古典經濟學研究，在這些基礎上建立新的歷史唯物史觀。
繼《神聖家族》後，馬克思與恩格斯決定共同闡明他們與德國哲學在意識形態的對立，且聚焦於批判黑格爾後的哲學，即以鮑威爾、費爾巴哈、施蒂納為代表的青年黑格爾派，於是他們合寫了《德意志意識形態》。在本書開頭便指出，所有在黑格爾基礎上的哲學體系，不論答案或提出的問題本身都充滿神秘主義。包括費爾巴哈的主要缺點，都將物視為客體，而不是將它視為人類的實踐活動。他們認為費爾巴哈作為唯物主義者，既沒有社會關係，也沒有歷史。因此他們強調，人不是抽象的意識，而是現實中的人，即從事物質生產活動的人，並在此基礎上發展出社會關係和共同生活。於是他們提出本書中的名言：「不是意識決定生活，而是生活決定意識」。
本書中，他們透過批判青年黑格爾派的意識哲學及區別與費爾巴哈的唯物主義和人本主義的差異，闡述的新世界觀──歷史唯物主義，並將其運用於對歷史與社會現狀的分析，以釐清共產主義不是僵化的理想社會，而是緊隨現實社會條件的思考與行動，是動態變化、廢除當前狀態的現實運動，藉以創造更多對人的解放。（洪世謙╱中山大學哲學研究所副教授）
「他曾經以為自己從此不再只是隨風飄蕩的落葉，不再是胡鬧和『無意義』的玩偶，他以為從此自己可以意志某事……。讓我們勇於去理解，這一切都意味著一個朝往虛無的意志[……]：人寧可意志虛無，也不願意無所意志。」
這是《論道德的系譜》一書的結束語。尼采在一八八七年出版了此部作品，這本著作不僅是尼采晚期思想的代表作之一，更是理解尼采整體思想的磐石，包括價值重估、強力意志、肯定、創造、虛無等諸概念都可以在此書中得到理解的脈絡。尼采在這本書一改慣常的書寫風格，以論理式的結構清晰地勾劃出對於價值起源的批判，包括哲學、道德、宗教、社會城邦等面向，並呈現了為什麼在尼采思想中，西方思想最終成為了虛無主義。
本書分為三部分：第一部分以語源學的方式論證「好與壞」、「善與惡」這兩組意義迥然不同的價值判斷方式，分別說明主人道德與奴隸道德的意義。第二部分處理價值與權力由個人過渡到城邦結構時所產生的轉變，包括「罪」、「良心譴責」以及「懲罰」等諸概念形成的系譜。最後一部分則全面性地批判與基督宗教相結合後所產生的禁慾理想主義，這是尼采所有作品中，對虛無主義的起源最清楚的論述，同時也揭示了在上帝死後，形上學迎來的究竟是最終的安息，抑或是一片無盡的生成之海作為價值制定的遊戲場域。（黃麗綺╱輔仁大學哲學系助理教授）
佛洛伊德的精神分析開啟了探究人類心靈運作的新方法與視野，跨越了醫學、哲學、人類學、神話學和文學的學科界線，對於精神醫學、心靈哲學甚至思想史都具有突破性的歷史意義，其影響早已超出臨床診療的向度。
佛洛伊德的《夢的解析》成書於一九○○年，引領世人踏上夢境這條「通往潛意識的大道」，讓我們瞭解潛意識和壓抑並非只關乎精神官能症（neurosis），而是「正常的」心靈運作。作夢是各種身體與心靈功能需求與願望的組合體，最重要的目的在於延長睡眠狀態，但某些被禁止的願望會以偽裝的形式出現在夢境。
夢的材料涵蓋睡眠狀態中的刺激（例如飢渴、冰冷的感覺）、近日的生活點滴，甚至遠至兒時經驗與記憶。睡眠狀態中的心靈機制透過暗示、凝縮（condensation）、替代（displacement）、省略等進行「夢的工作」（dream work），藉以通過意識的監控和現實的篩選。夢境的表層內容或夢的影像經常違反空間與時間的常態法則，分析師引領被分析者進行隨性聯想（free association），拼湊這些看似矛盾不協調的影像片段，挖掘出底層的夢的思想（dream thought），進而理解壓抑的潛意識慾望。然而，透過夢的解析到底能揭露多少的潛意識慾望，並沒有必然的因果關係。
夢的解析在精神分析診療室進行，是一個需要有專業訓練和知能的領域，也需要有被分析者的生活經驗或生命史作為參照。然而，《夢的解析》作為一部思想史的經典對於身處診療室之外的一般讀者而言，卻可以是理解自我與心靈、欣賞文學語言與藝術表現形式的重要指引。（黃涵榆╱台灣師範大學英語系教授）
《存在與虛無》構思了兩年（一九三九〜一九四一）、寫了兩年（一九四三出版）。
期間經歷了沙特入伍、與西蒙波娃戀愛、第二次世界大戰期間被俘虜、德國占領法國時投入地下抗德組織等，所以此書是在戰爭、愛戀和咖啡館之間的哲學作品。他將這本書送給名為「海狸」的西蒙波娃，是愛情和思想的結晶，文字間還揉合著咖啡香和菸草味。
《存在與虛無》是在咖啡廳寫出來的，因為他說：「我在自己的房間時，總想躺在床上，而在咖啡館我是在工作，我所有的書都是在那裡完成的。」尤其在那裡，他還可以對咖啡館的侍者做「現象分析」：「讓我們來考察一下咖啡館的侍者。……他的整個行為對我們而言似乎都是一種遊戲。」
這個現象學的操作和演練表示出沙特認為意識是能夠清楚認知並透明的。這種透明並不是我們意識自己呈現出來的東西，因為意識的本質其實甚麼都沒有，這個「沒有」就是「虛無」。
意識的存在正是虛無，因為意識總是某物的意識，像是他所分析的咖啡館的侍者一樣，那並不是侍者本身的意識內容，卻是沙特的，不過並不呈現為沙特自己意識自己的內容，卻是要藉著這個觀察來呈現出自己的意識，這便是意識的虛無，也是意識的自由。因此，此書作為存在主義的哲學文本就是在談人的覺醒及其責任。（蔡士瑋╱中山大學哲學所博士後研究）
《人的條件》是鄂蘭最具哲學原創性且影響最為深遠的一本著作。其核心是一套生命哲學，首先區分了「活動生命」與「沉思生命」，然後將前者進一步分成勞動（labour）、工作（work）、行動（action）三種主要模式，再高舉「行動」作為人類活動生命的最高境界，一方面藉此批判自古希臘與基督教以來所致力於奉行沉思生命理想的西方哲學傳統，一方面從而提出了一種獨特的「政治」概念。
相較於多數人將「政治」理解為政客之間的爭權奪利，乃至一切人與人之間的鬥爭，根本無所不在，鄂蘭不僅認為政治是一種彌足珍貴的時刻，且唯有一群彼此相異但又自由、平等的人集體行動時才能產生。據此，政治僅僅關乎真正的公共事務，至於那些涉及勞動與工作的各種立法工作，不僅是「私」事走入了「公」領域的現代性特徵，也是一種社會事務取代了政治事務的墮落。
於是，鄂蘭大聲疾呼人們必須找回失去的古希臘城邦政治精神，必要時亦可採取「原諒過去」與「承諾未來」兩種行動，來重建社群的認同感以及決定集體命運的自主權。如此一來，人們不但可以掙脫勞動生命所深陷的那種日復一日之循環，也能超越工作生活所仰賴的那一種多久之內必須完成計畫的時間感，進入一種關於族群之未來的政治想像，讓「不朽」也成為一種人類可能。（葉浩╱政治大學政治學系副教授）
談起「政治事務」似乎總是給人們一種「精於謀權、巧言令色」或者「巧取豪奪、善於毀諾」的虛假形象。畢竟對台灣人來說，真正實質參與公共事務的時間並不長，自解嚴至今不過才三十年。制度上的解嚴不代表人們習於參與和自己生活密切相關的公共事務，在大多數的時間裡，我們還是寄望幾年一次的投票過後，便仰望從選舉勝出者為我們提供所有生活所需。把自己的未來全然寄託於少數人的手中，似乎最簡便也最單純，就如同過去一直歌頌的「大有為政府」一樣。但如此一來，本來民主生活裡最重要的「參與討論」（即「形成共識」)，最後卻簡化為「投票與服從」，對於專職的民意代表的想像，也只剩下「選民服務」。對於政治事務的疏離，使得政治只留下上述的負面形象。因而我們可以說，將公共事務託付給專人代勞的結果，就是卸除了作為公民的責任與義務，沒有責任與義務需要承擔的公民，也便等於失去作為這個群體的一份子的資格。
政治事務的參與，一開始未必需要選擇一個距離我們過於遙遠或者專業度過高的議題，但卻是必須持續不間斷的行動，這個行動可以確保我們對幸福生活的想像不致落空。正如亞里斯多德所言：「政治倫理的目標就是讓城邦裡的每個公民都能享有美好的生活。」《什麼是政治行動？》這本書正提醒了我們，這樣的美好生活必須以日常中的政治行動作為起點。（黃雅嫺╱東海大學哲學系助理教授）
幾乎所有人在成長的過程中，都有過這樣的經驗：和鄰居或者同學在空地玩跳房子、官兵捉強盜的遊戲，或者在家與兄弟姊妹玩紙牌、桌遊，甚至過年過節的時候陪長輩打麻將，至於隨時隨地拿出手機裡的遊戲或者徹夜在網路上玩線上遊戲就更屬平常了。
從上述經驗，不難看出：在人的生活中，遊戲不只是工作之餘的閒暇活動，也不僅僅是逢年過節才有的餘興節目，它就是日常的一部分，隨時隨地發生。所有人都喜歡玩遊戲，因為它帶有較勁爭勝的一面，也讓人拋下日復一日的重複勞作，帶來規律之外的愉悅感；遊戲可以是多人組隊合作的對抗，也可以由獨自一人完成；遊戲的過程不一定全然帶來快樂，有些遊戲的過程甚至需要絞盡腦汁、拚盡全力才能獲勝，但人們卻仍樂此不疲。此外，相對於學習過程的枯燥無聊，教育專家也大力主張，在遊戲中學習是最有效的方法。
遊戲有這麼多樣的面貌，在上述的特徵中，有些還相互矛盾，我們不免想問，那麼遊戲究竟是什麼？如果需要遵守遊戲規則，遊戲才能玩下去，那麼讓我們試著回想小時候的經驗：在遊戲進行到一半，是否最討厭有人任意亂改遊戲規則，只是因為眼前的局面不利於他？
這些關於遊戲的有趣問題，都可以在這本書中找到思考的線索。是的，我說思考，請別怕這兩個字，這本書不僅關於遊戲的思考，也是一場關於思考的遊戲。（黃雅嫺╱東海大學哲學系助理教授）
《法國高中生哲學讀本》法文原著共分五大部分，台灣分成五冊逐步推出。而台灣版的第一冊，就是〈政府是人民的主人還是僕人？──探討政治的哲學之路〉。本書分成「社會」、「交換」、「國家」、「正義與法律」等章節，並在討論題目中納入了當代關切的重要倫理問題，例如代理孕母與死刑等議題，讓學哲學不只是學古人的智慧，更是學習思辨現代社會的公共議題。而透過對現實議題的探討，首先跨越了校園與世界的藩籬，學生可以藉此將書中談到概念，應用到屬於台灣青少年的現實世界裡。例如：升學與正義的關係、國家與準公民的關係、校園內同學間的社會關係、乃至於打工的環境，都可以在書中找到對應的概念，展開討論。
因此，本書的出版，有助於為即將成年參與公共事務的高中生，裝備必要的反思能力。每章開頭都會先為主題提出定義，再針對定義提出說明並加以反問；事實上，定義概念，正是任何對話得以進行的基礎；而從概念中找出問題，則是任何反思必須的步驟。這正是高中生撰寫小論文需要的能力：「思考定義，找出問題意識」。所有哲學問題的討論與哲學原典的選文，都針對這些問題意識加以安排。由此可見，在教學理念上，法國高中的哲學課並不是要教知識，而是要教思考──透過反思與質疑，進行思考。（梁家瑜╱作家、PHEDO秘書長）
在台灣的義務教育中從來不缺乏「道德教育」，台灣的困境不是「道德太少」，而是「道德太多」。教育中太多的「說教」、「馴化」，早已使得學生對道德感到麻痺、厭煩，連帶使得整體的道德教育破產。早在古希臘時期，「道德是否可教」就已經是哲學家反思的問題，這樣的反思一直延續到今天。《法國高中生哲學讀本》的章節安排方式，正是引導學生定義、反思、提問，包括對道德提問。能夠提問──包括對自己提問道德問題，才能認識道德與個人生命幸福之間關係的深刻所在。
《法國高中生哲學讀本》的第二冊〈人能自主選擇而負擔道德責任嗎？──思考道德的哲學之路〉，涵蓋三個主題：「自由」、「義務責任」與「幸福」。這些都是人們最關切的問題。我們都渴望幸福、喜愛自由、但又對義務有所遲疑。但書中引述的思想家，為思考這些問題打開更多樣的可能。例如：我們會不會不那麼愛自由，而是更愛奴役（拉．波埃西）？這會不會是因為自由必然帶來必須負責的苦惱（沙特）？但放棄自由，是否還算是人（康德）？同樣的，政府可否決定什麼是公眾的幸福（康德）？但從相反的角度來看，獨善其身是否還能算是幸福（亞里斯多德）？而這就延伸到最受矚目的問題：金錢能讓人幸福嗎？這些看似簡單卻不易回答的問題，在書中增加了廣泛的想像與反思的空間，這正是即將面對成人生活的高中生必須經歷的思想練習。（梁家瑜╱作家、PHEDO秘書長）
本書是進入《法國高中生哲學讀本》的關鍵之鑰，全書以主體哲學為重心。什麼是主體？主體意味著有能力與意願並且按自己意願來認識、行動，而被認識的對象、接受主體行動的對象，就是客體。本冊關切人作為一個主體，如何認識自我，如何認識世界？在認識自我與認識世界的過程中可能會碰到哪些問題和限制？作為主體的我們，如何與其他主體交往？如何感受別人的感受？這些問題是哲學史上的重要問題，也是人類思考的起點，更是高中生學習哲學課程必須邁出的第一步。
《法國高中生哲學讀本》第三冊〈我能夠認識並主宰自己嗎？──建構自我的哲學之路〉包含「意識與無意識」、「知覺」、「他人」、「欲望」、「存在與時間」等主題，這些都是「主體」的不同層面。例如：主體未必完全意識到自己的一切，而意識又是怎麼來的？是否得依賴知覺？知覺是怎麼來的？知覺又是否可靠？而透過知覺，我們接觸到客體，但是否所有的客體都只是被動的客體？他人是不是也只是個客體？事實上，如果沒有他人，我們是否能確認自己的存在？而我們應該如何對待與看待他人？這些對主體的探索，將幫助高中生認識自我、認識他人與世界，成為「能思考、能行動、負責任」的成熟個體。（梁家瑜╱作家、PHEDO秘書長）
關於我們 | 隱私權政策 | 合作計劃 | 徵人 | 客服信箱 | RSS訂閱 | Facebook
|