壹 、盤古時代

盤古神話的主要內涵在於天地開闢，這是原始人民對自己的生存背景與生活環境進行探尋所作的遐想。這個時代其實就是天地形成的階段，同樣的內容在全世界各民族的神話傳說中幾乎都有體現。中國的盤古神話顯示出自己的文化個性，即中華民族的自然發生觀念及樸素而生動的原始審美觀念。

盤古這個詞在中國古代典籍中出現的時代較晚，初見於三國時吳人徐整的《三五曆紀》和《五運歷年紀》中，但它的形成肯定是非常久遠的。在先秦典籍中，盤古神話的雛形就已經顯現出來，如《莊子》和《山海經》所提到的「倏」、「忽」、「燭龍」等神性人物概念。這裡應該提出的一個現象是，在各民族文化發展中關於神話的記憶及描述上，普遍存在著一個規律，即越是離我們久遠的時代被描述得越晚，而且描述的內容越詳細。盤古神話的出現正是這樣。在三國時代才出現的盤古神話，絕不意味著在三國時代才發生，而是這時才被記述。在這之前盤古神話肯定已有廣泛的流傳，只是由於記述手段的欠缺，才出現得如此遲晚。如屈原在《天問》中就提出過這樣一些問題：「遂古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢暗，誰能極之?馮翼惟像，何以識之?明明暗暗，惟時何為?陰陽三合，何本何化?圜則九重，孰營度之?惟茲何功，孰初作之?斡維焉系?天極焉加?……九州安錯?川谷何洿?東流不溢，孰知其故?東西南北，其修孰多?南北順隳，其衍幾何?」雖然這時已進入相對發達的文明階段，即已超越了神話產生的原始思維階段，但原始思維結構的審美思維形式仍然存在，神話記憶也就自然通過言語載體等媒介而表現出來，形成了具體的神話傳說。

神話是人類童年的智慧，其闡釋性特徵構成其於民間社會廣泛流傳並成為人們認識周圍世界與人生命運的重要依據。於是，《三五曆紀》和《五運歷年紀》就有了相對於《天問》的具體解答。如，「天地混沌如雞子（蛋），盤古生其中，萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。」「盤古之君，龍首蛇身」，「首生盤古，垂死化身：氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲因風所感化為黎虻。」在後來的《述異記》等典籍中也有許多類似的闡釋性內容。如，「秦漢間俗說，盤古氏頭為東嶽，腹為中嶽，左臂為南嶽，右臂為北嶽，足為西嶽……盤古泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說盤古氏喜為晴怒為陰」，「昔盤古氏之死也，頭為四嶽，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木」，「盤古氏，天地萬物之祖也，然則生物始於盤古」。在神話世界中的盤古氏被描繪成如此豪邁、博大、遼闊的巨人形象，顯現出古代人民非凡的氣派和胸懷。

神話時代有人類文明歷史發展的影子，但它卻不能等同於人類發展的具體時期。關於這一點，列維•斯特勞斯在他的《結構神話學》中有詳細的論述，他認為神話的語言結構存在著一個很重要的置換變形原則。其實這就是神話的傳承性內容與特徵的具體描述。也就是說，中國的神話時代以盤古氏為創始標誌並非偶然的，它有廣泛的心理基礎並以「歷史文化遺留物」的形式表現出來，其最為典型的標誌就是在中國廣大地區分佈著傳說中的盤古「遺跡」。

從文獻上看，盤古「遺跡」主要分佈在中國南方。如，《述異己》中講到「南海中有盤古國，今人皆以盤古為姓，則盤古亦自有種落」。在少數民族地區，盤古信仰非常深廣，如瑤族《過天榜》中說：「昔時上古天地不分，吐界混沌，乾坤不改，無日月陰陽，不分黑白晝夜，是時忽生我盤古。聖皇首先出身置世，鑿開天地，置水土，造日月陰陽。」《粵西瑣談》中說：「盤古本為苗人之祖，原為盤瓠之轉。」白族《打歌》也有關於盤古的記載。《兩般秋雨庵隨筆》中有「荊州以十月十六日為盤古生辰」、「始興縣南十三里有盤古之墓」、「郴州有盤古倉，會昌有盤古山，湘鄉有盤古堡，雩都有盤古廟」等記載；《路史》提到「廣陵有盤古塚、廟……成都、淮南、京兆皆有廟祀」；《錄異記》記有「廣都縣有盤古三郎廟，頗有靈應」；《元史•祭祀志》有「至元十五年四月修會川縣盤古祠祀」；《明史•錫蘭傳》有「側有大山，高出雲漢，有巨人足跡人石，深二丈，長八尺，雲是盤古遺跡」等，都是講盤古信仰的物化形式，在這裡，盤古崇拜同自然崇拜、祖先崇拜等信仰聯繫在一起。在顧炎武《天下郡國利病書》等文獻中提到祭祀盤古的行為，如「衡人賽盤古，重病及仇怨皆禱祀」、「巫有帛，長二三丈，畫盤古而下，以至三皇，無所不有……謂之盤黑鼓」，甚至地方農民起義也以盤古為號，召令人民起來鬥爭。南方是盤古神話流傳的密集區域，諸如盤古國在南海等文獻記述，具有神話群的特點，所以聞一多等學者即斷言盤古為南方民族的神祇，儘管有人提到盤古神話之所以在南方流傳是因為中原移民的因素，但畢竟缺乏實證。

近年來這種局面被打破，不獨在南方有盤古神話，北方尤其是中原也有，如桐柏縣的盤古山每年三月三有廟會，應合於中國古代的上祀節；中原腹地西華縣最近也發現盤古遺跡「盤古城」，太行山濟源等地的盤古廟至今奉有香火。盤古之神在各地都贏得開闢天地等事業的讚頌，這說明盤古神話在中國神話傳說中佔有相當重要的地位，體現出濃郁的民族感情。把這些內容概括為「盤古時代」，可以更清晰地看到浩如煙海的神話傳說之間複雜而又具體的聯繫；更重要的是可以從中看到中華民族億萬子孫在歷史發展中血肉相連的深情厚誼，以及中華民族敢於開拓、敢於犧牲的大無畏精神。

顯然，盤古神話開闢天地與盤瓠神話中的民族起源闡釋有很大不同。盤瓠神話以高辛氏傳說中救國嫁女情節為中心，牽涉到民族圖騰等問題。盤古、盤瓠，一字之差，講述內容大相徑庭，都是中華民族的文化瑰寶。或曰盤古神話代表著我們古老的民族精神，其核心內容就是開拓（開天闢地）、奉獻（化生萬物），激勵著我們去創造更美好的生活，為全人類的進步與發展做出更大的貢獻。

盤古時代是中國神話時代的第一個階段，它的出現標誌著中國神話系統的形成，並顯示出其豐富性。

一系列的神話時代不僅從古代文獻典籍上可以看到，而且能從浩如煙海的民間傳說即活形態的口頭文學作品中看到，這是中華民族的光榮和自豪。

壹 、盤古時代

盤古神話的主要內涵在於天地開闢，這是原始人民對自己的生存背景與生活環境進行探尋所作的遐想。這個時代其實就是天地形成的階段，同樣的內容在全世界各民族的神話傳說中幾乎都有體現。中國的盤古神話顯示出自己的文化個性，即中華民族的自然發生觀念及樸素而生動的原始審美觀念。

盤古這個詞在中國古代典籍中出現的時代較晚，初見於三國時吳人徐整的《三五曆紀》和《五運歷年紀》中，但它的形成肯定是非常久遠的。在先秦典籍中，盤古神話的雛形就已經顯現出來，如《莊子》和《山海經》所提到的「倏」、「忽」、「燭龍」等...

二十世紀中國民間文學的個案或專題研究，成就最突出者首推神話。或曰，這與神話作為民族古老的記憶的特殊性有關。

「神話」作為一個詞語，早在元明時期的代筆記如湯顯祖編《虞初志》 中就已經出現，而作為一個現代人文學科概念，確實是由蔣觀雲他們較早提出來的 ；具體探究這一概念的文化內涵及產生原因等學科意義者，則是與蔣觀雲同稱為「近世詩界三傑」的夏曾佑 。夏曾佑稱春秋以前的歷史為「傳疑時代」，他說：「大凡人類初生，由野番以成部落，養生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之後。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其後乃繪以為畫，再後則畫變為字。」這一論點對人有很深的啟發。早期研究神話的著述，成就突出者可數黃石的《神話研究》 、謝六逸的《神話學ABC》 、茅盾的《中國神話研究初探》 等著作。黃石在《神話研究》中編譯介紹了西方的神話學理論和西方一些國家的神話作品，評介了神話研究中的隱喻學派、言語學派、人類學派，並對神話進行分類，這對中國神話學的建設沒有非常重要的意義。謝六逸的《神話學ABC》主要是對西村真次、高木敏雄、克賴格等人的神話學著作進行編譯介紹，他非常看重比較研究法，選取自然神話、人文神話、洪水神話、英雄神話四種類型，對中國和希臘等國的神話進行比較研究，對時人頗有啟發。茅盾在他的著作中依據人類學派的神話學理論，把古希臘神話、北歐神話與中國古代神話結合在一起，進行比較研究。這部著作被視為中國神話學的開山之作，是因為作者對中國神話進行了認真的清理與發掘，提出了許多獨到的見解。如他認為，神話是初民「知識的積累」，是他們在原始信仰與求知欲、好奇心的結合下對宇宙所作的合理而真實的解釋。他還認為，古代典籍中現存的中國神話片斷而不成體系，可能出自北、中、南三種地域。他認同胡適提出的「古代的中國民族是一種樸實而不富於想像力的民族」的觀點，考證出女媧神話、黃帝伐蚩尤神話等出自「頗乏天惠，其生也勤」的北方民族，《楚辭》中的神話是溫帶地區的中部民族的創造，以兩粵為代表的南方民族則創造了盤古開天造地神話。作者還提出中國神話的歷史化、宗教化、審美化給神話的保存帶來了損傷，考證出《山海經》是一部記載神話最豐富的典籍及其成書年代，論述了盤古、女媧、夸父、蚩尤、伏羲、黃帝、帝俊等神話的結構及價值。繼黃石、謝六逸、茅盾之後，在神話學上貢獻較大的可數聞一多、芮逸夫和顧頡剛等人。聞一多的《神話與詩》 把民族學、社會學、考古學等新的研究方法運用於神話研究和文學史研究之中，表現出文化視野中的多維視角，這部著作的出版標誌著中國神話學研究進人了一個新的階段。聞一多在一九四○年代初先後寫了《從人首蛇身像談到龍與圖騰》、《戰爭與洪水》、《漢苗的種族關係》和《伏羲與葫蘆》等文章 ，將神話研究與文化人類學的田野作業方法相結合，極大地開拓了神話研究的發展空間。聞一多的神話學思想常表現出熱情大於理性把握的學術特色，如他對伏羲神話的考察、對屈原神話詩美的探析、對龍圖騰的研究，都表現出強烈的學術激情；特別是在《伏羲考》中，他比較分析了四十九個民族的兄妹婚及洪水神話，指出造人與葫蘆崇拜的核心意義，考證出伏羲、女媧就是葫蘆、盤瓠就是葫蘆、人的始祖就是葫蘆。這種方法是很別致的，也是很有意義的。他對龍圖騰的研究情有獨鍾，指出龍的主體形象是蛇，後來糅合了馬的頭、鬢、尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗、鬚等而形成，並指出在中國影響深遠的五行觀念的源頭在於古代對五色龍的崇拜。芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》 是實地調查後寫出的長篇論文。這篇論文是二十世紀三十年代神話學與田野作業相結合的典範之作。在這裡，芮逸夫所關注的仍是伏羲、女媧神話，與聞一多不同的是，他集中對湘西苗族中流傳的洪水故事進行了母題分析。他對少數民族地區進行實地考察，獲取文獻之外的神話資料，這種方法不僅影響了聞一多一代學者把視野從古典文獻轉向考古資料和民間實錄，有力地推動了神話學的發展，而且影響了此後的半個多世紀，直到今天。以顧頡剛為代表、以疑古思想為核心的「《古史辨》 學派」，標誌著一九二○年代至一九四○年代中國史學領域考訂史料的重要成就，其中涉及到對古代神話的考訂。這主要體現在《古史辨》第七冊中，它分上中下三編，集中討論三皇五帝和秦漢間人造偽與辨偽問題，涉及到文獻中所有著名的神話人物；顧頡剛、楊寬、童書業、呂思勉、蒙文通等據此將這些所謂的「歷史」還原為原始神話。顧頡剛以禹在周人心中的地位，堯舜在孔子時代的地位、黃帝神農在戰國時的地位和三皇在秦、盤古在漢之後的地位為例，發現「時代愈後，傳說的古史期愈長」和「時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大」的文化發展規律，提出「層累地造成的中國古史」這一學說，強調考察歷史要「看它最先是怎樣的，以後逐步的變遷是怎樣的」，即在比較中辨析神話傳說的生成和演變。這種學術方法開啟一代史學新風，從根本上剝開了「史」與「詩」的外衣，推倒了千百年間經史中的神像，區分出神話傳說與史實，從而深化了神話學研究。這種方法的影響同樣貫穿在整個二十世紀，如徐旭生、丁山、朱芳圃、孫作雲、袁珂等學者努力建造中國神話研究的歷史文化理論體系，在文獻中將神話傳說的幻影與史跡相剝離，其功莫大焉。此後，中國神話學的發展基本上是沿著兩條線進行探索的，一條是聞一多代表的以田野作業為突破點的研究路線，其成就更突出，另一條就是以顧頡剛為代表的史學考辨。田野作業在中國少數民族地區取得的成就非常大，如李子賢的《探尋一個尚未崩潰的神話王國》 ，作者把雲南少數民族神話分為創世神話、人類起源神話、自然神話、洪水神話、文化發明神話、英雄神話、風俗神話、動植物神話和圖騰神話九大類別，強調它們既是幾種體系的融合，又接受了中原文化、南方文化和印度文化的具體影響，具有多樣性的特徵。長時期以來，人們都以為中國神話除了典籍的零星記錄之外，只是在邊疆少數民族地區得到較為完整的保存，無獨有偶，在中原地區也發現了同樣完整的活形態的關於原始時代的神話傳說，這就是中原地區譜系分明的古典神話。鍾敬文把這一發現稱作「我國神話研究者的福音，同時也是世界神話學者的一種奇遇」，是「文化史上的奇跡」 。神話研究越來越明顯地呈現出一種大趨勢，那就是綜合研究，包括以文獻典籍為線索，以田野作業為突破，以多種學科知識為利器的綜合性探索。神話研究的深入對於整個民間文學史的寫作具有異乎尋常的意義，它有助於後來民間文學的正本清源。其他像以葉舒憲為代表的學者把神話研究提高到文化哲學的範疇 ，這不僅有益於神話學體系的多元構成，而且有利於整個人文學科的發展，其意義在於昭示了神話研究的視野必須不斷拓展，在某種程度上講，多維的思路就是人文學科的出路。當然，神話研究不能隨意嫁接移植，其基礎性研究仍是不可忽視的一個環節。這使人想起顧頡剛先生的《〈莊子〉和〈楚辭〉中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合》 。顧先生認為，崑崙神話發源於西部高原地區。一經流入東部，便在燕吳齊越一帶形成蓬萊神話；戰國時代的中後期，二者在各自流傳發展之後形成了新的統一的神話世界。固然可以把這篇文章看作是《古史辨》的遺音，但更應該由此看到神話研究最重要的還是對文獻典籍的熟練掌握；離開了這個基礎，所謂的突破將是空中樓閣。目前，在神話的文獻典籍整理上，袁珂等學者做出了可喜貢獻 ；但從總體上看，有一些青年學者在這一基礎研究方面是明顯不足的，其妄談神話的學風及忽視神話學基本理論規範的現象表現出許多缺憾。

神話傳說的意義不僅僅在於民間文學範疇之內，但是，沒有民間文學意義上的神話傳說故事，這種文化現象可能就難以生存。神話具有民族性、地域性和時代性，其每一次傳播都被賦予新的文化價值。其普遍性意義能夠引起不同時代、不同群體的共鳴與認同，但是，其標誌性意義從來都不是無根無蒂的。神話是特殊的歷史，其歷史文化意義是多方面的。神話時代在社會大眾群體的記憶中是真實存在的，所有的怪異都被合理闡釋、演繹為具有特定含義的故事。

所謂神話時代，是按照神話的具體內容所呈現出的社會性質相對劃分的。無論這種時代是否在歷史上確實存在過，而作為神話對人類進步的足跡所形成的折射，卻是值得我們重視的。古人把神話時代的那些帝王概括為三皇五帝 ，而對三皇和五帝則又有不同的理解。今天，在我們明白了神話和歷史的分野時，我們會很容易地避開歷史化的誤區，但前人劃分的依據是我們不應該忽視的。當然，所謂的三皇五帝與我們所說的神話時代，是有著重要區別的。關於這一點，呂思勉的《中國民族史》、徐旭生的《中國古史的傳說時代》等著作，都進行了詳盡的討論。筆者在這裡所提出的神話時代及其劃分的方法，既有像呂思勉、徐旭生等學者依據古文獻並進行相應的神話內容分析，又有更為重要的田野作業即科學考察所發現的意義顯示。基本上可以把整個中國神話時代劃分為這樣幾個階段：一、盤古時代。這是中國古典神話的開端，標誌著天地的生成。二、女媧時代。它是隨著社會的發展而女性佔據特殊地位的階段關於人類誕生的文化闡釋的體現，生育成為這一時期的母題內蘊。三、伏羲時代。它的主要內容是文化（文明）初創，包括漁獵文明的發生。四、炎帝神農時代。這是農耕文明的開創時代。五、黃帝時代。這是中國神話的一個重要轉折時期，它一方面是原始文明的集大成，一方面第一次以無比輝煌的神性業績築構成龐大的神系集團，對中華民族的形成起到至關重要的作用。六、顓頊帝嚳時代。其神性業績主要在於絕地天通，這一時代的文化內核是巫成為社會精神的支柱。七、堯舜時代。這是關於政治理想的神話，以襌讓為核心。八、大禹時代。洪水神話成為大禹神性業績的基本背景；同時，這一時代也意味著中國神話時代的終結。筆者這樣勾勒中國神話時代，以古典文明為劃分依據，並不排斥少數民族的神話時代與神話系統。關於這個問題，將在少數民族民間文學卷更為充分地展開論述。也就是說，這樣論述並不意味著與中華民族的文化整體觀念相悖，而是說各民族在歷史進程中相互交融，各自創造了絢麗多彩的神話。在古典文化中所展現的中國神話時代和神話系統，與各少數民族中的神話內容，都來自記憶中的口頭描述。從許多少數民族的神話中，我們可以十分清楚地看到各族人民的密切聯繫；而且也可以看到，即使是漢民族的神話，也同樣包融著許多非漢民族的文化成分；若沒有多民族的交融與聯繫，就沒有今天的中華民族。

一個值得充分重視的問題是神話傳說故事是在歷史文化發展漫長時期中逐漸形成的；少數民族，特別是長期沒有文字使用歷史的少數民族，其口頭流傳的神話傳說同樣是中國古代神話傳說體系的重要組成部分，文字的產生和發展是一個十分漫長的過程，神話傳說的流傳不能僅僅依靠文字，因為有許多語言沒有被文字保存。一個典型的證據就是在甲骨文中出現了王母的概念，但是，沒有出現伏羲、女媧之類的大神；甲骨文中出現了堯這個字，但並不是神話傳說中的堯舜禹那個堯。那麼，是否那樣一個時代就沒有伏羲女媧神話傳說故事的流傳呢？甚至還可以提出這樣一個問題，我們見到的甲骨文就是那樣全面嗎？現在能夠見到的甲骨文就一定能夠代表那個時代嗎？

神話傳說的實質是上古人民的想像；神話時代的實質同樣是一種建構於想像的文化重構與述說。神話時代的存在是在傳播中形成的，是歷史的影子，而不是也不可能是歷史直接、簡單的對應物。

神話傳說故事失去流傳（口頭與文字等形式），就很可能失去其文化生命力。古史辨學派的懷疑方式影響深遠，是在用一般歷史學的方法研究非常複雜而特殊的歷史文化問題，所以在許多時候表現出無能為力。或者說，今天對於神話時代的劃分，事實上就是依靠多種材料所進行的歷史文化發展中我國神話傳說故事體系的有機修復的嘗試，是依據對於不同神話傳說文化屬性等內容所進行的一種組合。

二十世紀中國民間文學的個案或專題研究，成就最突出者首推神話。或曰，這與神話作為民族古老的記憶的特殊性有關。

「神話」作為一個詞語，早在元明時期的代筆記如湯顯祖編《虞初志》 中就已經出現，而作為一個現代人文學科概念，確實是由蔣觀雲他們較早提出來的 ；具體探究這一概念的文化內涵及產生原因等學科意義者，則是與蔣觀雲同稱為「近世詩界三傑」的夏曾佑 。夏曾佑稱春秋以前的歷史為「傳疑時代」，他說：「大凡人類初生，由野番以成部落，養生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之後。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其後...

序言

上卷
壹、盤古時代
貳、女媧時代
參、伏羲時代
肆、炎帝神農時代
伍、黃帝時代
陸、顓頊帝嚳時代
柒、堯舜時代
捌、大禹時代

下卷
壹、《山海經》的神話群
貳、《山海經》的神話文化類型
參、關於《古史辨》神話學派與中國現代神話學問題
肆、中國古代神話傳說與民族記憶

序言

上卷
壹、盤古時代
貳、女媧時代
參、伏羲時代
肆、炎帝神農時代
伍、黃帝時代
陸、顓頊帝嚳時代
柒、堯舜時代
捌、大禹時代

下卷
壹、《山海經》的神話群
貳、《山海經》的神話文化類型
參、關於《古史辨》神話學派與中國現代神話學問題
肆、中國古代神話傳說與民族記憶