名人推薦：

關於臺灣晚近宗教復興與民主政治發展關係的研究不多，而能夠將本土宗教經驗與現代性危機加以聯繫討論而提升其理論意涵，這類研究更罕見。本書能在臺灣翻譯出版，很值得欣喜，也值得學界與一般有興趣的讀者細讀。
――蕭阿勤（中央研究院社會學研究所研究員、《重構台灣：當代民族主義的文化政治》作者）

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――蕭阿勤（中央研究院社會學研究所研究員、《重構台灣：當代民族主義的文化政治》作者）

第一章　臺灣的宗教情境（節錄）

臺灣的宗教傳統與轉變

本書研究的臺灣宗教復興，主要為佛教與道教的復興。臺灣大多數的基督宗教宗派，儘管（或者也可說由於）於1950與1960年代獲得在臺國民黨政府的特權式待遇（其全盛期至多僅占總人口7%左右），目前似乎正流失其「熱心教友」，且其影響力也正趨下滑當中，除了基督徒仍占大多數的臺灣各原住民族之外。如今，力求以創新的方式扶貧濟病、教育青年，並為中產階級人民――該階級嘗試於現代消費社會無數選擇中為自己訂定生命優先次序――提供靈修指引者，正是那些規模龐大、發展迅速的佛教組織（以及於較小程度的若干道教寺廟）。

然而，正如我們將於下文論證的，為上述各組織提供正式認同的佛、道信仰，已同儒家道德理想全然交織成片。此事歷史悠久，更涉及了佛、道傳統的創造性轉變之現代性延續。比方說，根據佛教的教法，生活的最佳方式，便是「離開自己家庭」（出家）成為僧、尼。表面上看來，這同儒家「孝道乃道德良善生活核心」的堅持天差地別。然而，二千年來，儘管正統佛、道之間的緊張關係歷久未衰，然藉由將儒家關鍵元素納入儀軌、科儀，佛、道二教大致仍與儒家傳統和平共處。佛、道二教，至少就非出家人而言，不僅接納了孝道的核心地位，同時也正當化、並強化了對家庭的承諾。

本書研究的各團體目前仍持續這趟調適過程，但它們所運用的是一種現代形式。它們，以及它們所欲調而適之的儒家，均再現了正值變化、現代化當中的古老傳統形式。這些現代化當中的佛、道團體確實正以這種方式協助儒家現代化，以便令其同現代民主政治性經濟相容。對那些或曾受過如下觀念灌輸的讀者而言，儒家思想支持層級式威權，而非平等式民主（並因而構成了同西方民主傳統文明的衝突基礎）。然而，如能目睹上述團體發展並普及儒家傳統各類形式的程度（這些形式非但包容民主，更對民主積極支持），則這類讀者勢必備感訝異。

我所指的傳統，並非一套可從中得出明確道德規則等固定教條的「儒家主義」（Confucianism）。相反的，我指的是某種道德論述開闊靈活的方式，且這方式，鑒於亞洲悠久且博大的治學傳統，恰可據以討論時下的道德困境。這類的「儒家式說服」（Confucian persuasion，杜維明以此稱之），旨在尋求對於世界的整體性願景。於該願景當中，自我、社區、自然（天地）、萬物的終極原則盡在相互依存的和諧之內獲致整合，其目的在於藉由培養特定美德、特定心智（mind）與心靈（heart）的慣習，以便實現上述和諧。它透過社會禮法（social propriety）的儀式實踐、並透過研究此類儀式背後的義理而得以發展。最重要的美德，正是那些牢固的家庭關係所賴以撐持者，這些關係被認為植基於「相互依存的」且「受過層級結構化的」各個角色，即父—子、夫—婦，與長—幼等關係。而上述的初級家庭關係，也成為其他一切社會關係的模型，諸如介乎政治權威和臣民之間、介乎雇主和僱員之間的關係等。儒家道德論述假定，家庭同廣大社會之間並無根本性衝突矛盾。欲化解顯而易見的衝突矛盾，理當透過自我修身，以便於最廣泛的可能情境下明白個體的家族性（familial）責任。

這種對於道德秩序的思考方式，與西式自由主義哲學的邏輯不同，後者對於保護個體自主性較為關注，而非確保某種社會整體完整性（integrity）。古典自由主義並不假設一切善人理當努力修持何種特定德行，因它容許每人追求他或她個人版本的良善，只要這事不致於傷害他人便行。自由主義想像的出發點不在於家庭，尤其更不是層級式的、無從選擇的親子關係，而是在於自主的個體。該個體的重要關係，乃植基於同其他自主個體的志願性契約。自由主義假定，社會不同組成部件之間確實存在根本性的衝突矛盾，並試圖藉由對個體賦予不可讓渡的權利，以對其予以保護。最基本的權利建構了私人領域，該領域須受保護，以免除來自國家及其他公共機構的予取予求。

許多美國人認為自由主義傳統――它植基於約翰．洛克（John Locke, 1632-1704）哲學，並於《美國獨立宣言》與《憲法》內被奉為圭臬――即現代性的普世基礎。正如2002年《美國國家安全戰略》所宣稱的：「二十世紀自由與極權主義之間的偉大鬥爭，終於由自由的力量取得決定性勝利，並為國家的成功提供了永續發展的單一模型：自由、民主，與自由企業……對於各社會的每個人而言，這些自由的價值是正確且真實的。」

假使我們視上述觀點為真，則我們大可論證：為令亞洲各社會成功現代化，則它們勢必將以西方自由主義取代儒家思維方式。對此，許多亞洲人，包括本書所論及之人在內，可不敢苟同。他們或許可以接受、甚至還將擁抱如下的想法：眾個體所享的自主性理當較其於前現代社會中曾經擁有過的更多――亦即他們應當可以選擇他們所偏愛的住處與同住之人、他們的生活方式、他們的宗教，以及他們的政府形態等。他們所要的，是能夠增加此類選擇機會的經濟與政府。然而，他們又往往對於伴隨現代化而來的不安全感、不負責任，以及普遍的迷惘備感憂心。本書論及的臺灣民眾則認為，藉由將儒家思維方式對當代各情境予以創意性調適，他們便能享受現代化的利益，同時也避開了現代化流弊。

上面這事，他們是透過自己對於新興佛、道團體的參與而辦到的。自某個層面上來看，上述各團體似乎將傳統宗教習俗緊緊套入現代化的、自由主義的模型。它們和傳統寺廟不甚相像，反倒同美國宗教宗派較為神似，它們並非藉習俗以支配人群的公共體制，而是人們基於意願而加入的私人志願性結社。但它們也不像大多數美國的（相對於晚近外來移民所形成者）「美國化的」（Americanized）佛、道二教團體――該類﹝美國化﹞團體似主要以個人啟蒙或心靈慰藉為導向，然並未系統性推動公共生活參與。而本書研究的各臺灣團體則超越私人志願性結社角色。它們渴望的，不單是為其成員提供社會夥伴關係與個體的救贖，它們更渴望去影響作為整體的社會、形塑該社會照顧其貧病、弱勢成員的方式，並影響該社會與各公共問題接仗相抗的方式。它們欲進行這種形塑的方式，大致上便是擴展共同分擔的責任感，而在儒家傳統中，據一般以為，這正是良好和諧家庭生活的基礎。

與此同時，它們運用了我將於個別章節中探討的各種方式，以尋求擴展對儒家、佛教與道教的論述，且其尋求如此之殷切，以致於通融了個體對於自由與平等的渴望。它們勸阻對於權威的盲從，並鼓勵個體的主動倡議。它們也鼓勵男女平等。它們更鼓勵科學研究與技術革新。其結果是，它們促進了各種社會實踐。表面上，這些實踐同世界多數都市工業社會之中產階級人民的實踐相仿，但它們對道德基礎的理解卻有所不同，這些理解導致了微妙差異。

研究程序

本書運用的資訊來自一個組合，包含參與觀察法、訪談各領導者與信眾，外加針對這四個宗教組織――它們廣受臺灣新興中產階級青睞――所作的文獻研究。設若我於時間與資源上更為從容，則原本我大可將其他團體一併納入考慮。但就通俗的中產階級宗教參與以觀，該四團體可被公認為重要且具影響力的案例。我的研究得力於郭雅瑜與何華欽兩位傑出臺灣助理的協助。採訪進行時，我使用的是國語，這是臺灣的官方語言。我的兩名助手則是說講臺語（福佬話或閩南語）的母語人士，亦即大多數本省人所偏好的方言，這彌補了我個人在語言上的有欠流利。

在這四個宗教組織中，三個為佛教組織：總部設於花蓮市的慈濟、總部設於高雄附近的佛光山，以及總部設於臺北附近的法鼓山。這三個團體不僅於臺灣各地設有分支機構，且於世界各地亦然。上述三組織可謂規模最大、最負盛名，且自1980年代以降――時值臺灣開始朝民主轉型期間――它們已於臺灣中產階級之間普受歡迎。關於選擇它們作為研究對象的建議，我對傑出社會學家蕭新煌表示由衷感激。而在上述三個佛教團體之外，我又增添了一個針對位於臺北市的道教團體的個案研究：行天宮，它也甚受都市中產階級的歡迎，並因它欲努力籌建一座公共圖書館、醫院以及大學而知名。

上述四個團體有著若干共通特點。自表面層次上來看，它們均（於比丘、比丘尼與道士的核心之外）發展出廣大的在家居士（laypeople）組織、積累了大量金融資產（於某些個案中達數十億美元）、對媒體（書籍、雜誌、影片以及網站等）的運用圓熟老練，並分享其得自於與臺灣現代化困境共同角力的教義和實踐。

自一個更深的層面來看，上述各團體所共享的另一個共通特點，便是至少在局部上將傳統信仰予以去神話。這也就是說，它們並不將這些信仰視為一種超凡經驗世界之固定且呆板的意義再現，而將自己的信仰視為人類共通生活的挑戰之符號性表達。這便令人聯想到基督教神學家迪特里希．潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）對於「無宗教的基督宗教」之追求，而上述臺灣宗教組織的部分成員，便將其信仰描述為非宗教性的。關於「修行」（cultivating behavior）的討論很多，這個術語眾所周知，它來自於探討儒家哲學的著作，但於我開始接觸上述各團體之前，這詞彙在我日常會話中並不常耳聞。該詞彙意指靈修的開發過程，這過程促使人理解如何將靈修應用於最廣泛的可能情境。上述各團體皆有大量多媒體出版品，而其目的便在於促進這方面的理解。

舉例來說，孝道的規範必須同高科技行業的世界加以調適。而為了在上述﹝高科技業﹞世界當中出人頭地，為人子女者務須學習為自己作批判性思考，且最後可能還得遠離父母。在這種情況下，我研究的每個宗教團體都說：我們仍應對孝道的原則有所堅持，但必須對它作更深入的理解，並運用新法來付諸實行。為真正的盡孝，我們切不可對父母一味盲從，而是，於吸取父母傳授的經驗之際，理當深思熟慮，並於父母或許無從理解的世界主義式世界（cosmopolitan world）當中，令其傳統得以延續。而上述各宗教團體的集體事工（collective work），便是如何辦到這點的案例。它們致力於改造臺灣父母對子女灌輸的典型經驗，並鼓勵信眾對陌生人扶貧濟急，就如同成年子女可能為自己的父母效力一般。比方說，對離家遠遊之人而言，他們能藉由對他人父母慷慨關懷以恪盡孝道，並在這過程當中獲致信心，亦即：該宗教社群的其他成員亦將於其父母的手邊施予妥善照料。如此一來，修行並不只是個體自我（「小我」）的改善，而是願景的擴大，進而同更廣闊的社群（「大我」）產生了親和（affiliations）。

本書各研究對象的另項共通特點，便是儀式的貶值（devaluation of ritual）。儘管它們均仍定期實踐儀式，但它們也都宣稱：內在的道德實踐為上，外在的儀式實踐居次。而隨著儀式的貶值而來的，便是層級的稀釋（dilution of hierarchy）。在它們的形式結構中，它們仍屬威權式，而非民主式的。在各佛教組織中，法師是最高領袖，他們的決定便是最後的定奪。在科儀的詮釋與實踐上，行天宮道士們擁有不受質疑的權威。但是，設若佛教僧尼主法的儀軌、或道教仙長演法的科儀不再如一顆好修之心所懷抱的善念同等重要，則在家居士的重要性，便說得上同受過出家戒的法師們旗鼓相當了。本書研究的各組織，全都創建了動能充沛的在家居士組織，它們擴展迅速，且目前都正執行著其組織的大量公益志業。而上述在家居士成功組織的祕訣之一，便在於鼓勵其成員積極倡議。儘管形式上的層級照常行禮如儀，然其權力已因在家居士組織的主動積極而受到稀釋，但該權力同時也因此而得以散播出去。

上述組織的最後一項共通特點，便是其組織的理性化。所有佛教組織的各項活動均照表操課，時間上極盡精確。而即使是行天宮，它似乎也較大多數道廟更有秩序，並且，於其基金會的各辦公室裡，專業工作人員裝束整齊，於成排的電腦前工作賣力，這似乎正是理性效率模型的化身。

然而，上述各組織並不屬於科層體制的性質。「我們可不是機器」，一位慈濟的委員說。「大家並不是天天都來這邊上工的。因此，每個人都得知道該做些什麼、該如何融入這邊的環境。」權威並未透過層層的專殊化辦公室而由上傳下。由於各組織對志願者如此倚重，它們因而得誘導出他們的善意，而非規定起他們的服從，並借重他們的一般技能，而非任何的專業訓練。為達此一目的，上述各宗教組織均針對重點志願者的教育投注大量心血，以令志願者了解組織的願景，並就此點彼此闡明說清。該願景的一個關鍵部分是：工作當以自動自覺、紀律嚴明、講究效率等方式進行，且成員應當不斷就此相互討論、彼此共勉，以便見機行事。

導讀　宗教、民主政治與現代性危機（節錄）
蕭阿勤（中央研究院社會學研究所研究員）

《民主妙法》所探討的四個佛、道教團體，都是80年代宗教復興運動的代表。其創辦人大多在國民黨政府遷臺前後踏入宗教生涯，隨著60、70年代臺灣經濟發展，他們漸漸獲得許多新興中產階級信眾的捐獻與追隨，規模逐漸擴大。解嚴後他們在世界各地設立分部，經營版圖也拓展至媒體、教育、醫療等事業，而成為今日聞名於世、在臺灣舉足輕重的宗教團體。

趙文詞教授指出，這四個團體的教義與實踐各有特色，但也有共通之處。他們有廣大的居士組織，豐厚的金融資產，以及嫻熟的媒體運用能力；他們革新了傳統的教義與宗教實踐方式，使之契合於臺灣的現代化歷程，對於臺灣民主的穩固和本土意識的發展相當重要。三個佛教團體的法脈承繼自二十世紀初中國太虛大師入世利他的「人間佛教」理念，同時這四個團體都推崇擴大化的儒家倫理觀——亦即認為世界是家庭的延伸，個人毋須逃離家庭便能實踐救世或眾生平等的理想。與此理念不同的是，西方傳統自由主義認為，現代民主社會所需的公民美德必須源於個人自主性的解放，人們唯有脫離非自願結社（如家庭）的束縛，才能培養出彼此關懷的公共精神。因此許多政治理論家認為，亞洲社會若欲走向民主與現代，勢必要拋棄儒家思維，轉向西方價值。

趙文詞教授論證指出，書中研究的四個宗教團體是西方理論的反例。這幾個新興團體和臺灣傳統宗教大異其趣：他們是個人自願結社，而非村里的人際網絡中心；他們不只代辦信眾的消災祈福，更多的是提供心靈指導，並系統性地鼓勵人們參與公共事務——雖然這種美德源自佛、儒或道、儒的結合，但卻有現代的新生面貌。同時，他們也提倡個人的自由、平等與提升（即使是來自傳統佛教觀點的眾生平等，而非來自西方自由主義），因此，這四個團體滋養了個人的自主意識與集體的責任感，有助於臺灣民主所需之公民意識的發展，也有利於一種廣義的社會連帶。「亞洲價值」並非如以往學者所認為無法與自由主義民主相容。

再者，這四大宗教團體的發展，密切呼應著臺灣社會現代化的腳步。首先，他們的成長奠基於臺灣新興中產階級的財富、力量的支持，而他們提出的革新倫理教誨，也相當符合中產階級的心靈需要。譬如慈濟與佛光山在經營與教義上，都鼓勵一種二十世紀初德國社會學家馬克斯‧韋伯（Max Weber）在其名著《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中所說的「資本主義精神」——向佛毋須安貧，只要取用有道，財富盈溢無妨。又譬如，針對現代社會的弊病，亦即人們雖有各種生活選擇的自由，卻又經常混雜著空虛疏離與不安全感，這四個宗教團體推廣普世化的家庭觀，把獨立的個體，重新整合進新的社會連帶中，因此同時保有了現代人想要的自由自在與歸屬感。此外，這些團體也從事各種社會福利工作，照顧跟不上社會變遷腳步的弱勢者，相當程度彌補了政府社會福利投資不足的問題。

進一步而言，臺灣的宗教復興在某種程度上鼓舞了臺灣民眾的本土意識。70年代以來，臺灣屢遭國際排擠。相較於臺灣人在國際政治角力場上的無奈與壓抑，這四個宗教團體靠著積極的國際行動和普世關愛精神，贏得了國際的尊敬。趙文詞教授從戰後臺灣在國際政治上的困境，尤其從近三、四十年來政治與文化逐漸「本土化」的脈絡，剖析了晚近宗教復興在國族認同上的意涵。他認為，跟臺灣形成中的國族文化的其他成分一樣，慈濟等四個宗教團體已重構中國文化傳統而有臺灣所創造的特色，同時在日本、美國影響下，以獨特的方式融合東、西方要素。由於臺灣雖逐漸形成一個國族，臺灣民眾亦普遍認為他們已經發展了獨特的文化、屬於一個命運共同體，但卻無法擁有一個在國際上被充分承認的國家，並且在中國威脅下必須謹慎避免戰爭，也不能得罪歐美與日本的支持者，這既帶來政治困境，也造成道德危機。這種道德危機，亦即臺灣現有的國家難以體現人民的熱望與抱負，臺灣政府僅能代表人民的妥協與恐懼，而非其理想與盼望。在這種情形下，本土成長的宗教組織於是在國內外肩負起象徵臺灣人民抱負的重擔。

在人類歷史上，宗教每每加劇了某些地區的社會衝突，強化歷史所累積的憤恨委屈，並將政治理想轉變為狂熱攻擊。趙文詞教授指出，本書研究的四個團體恰恰相反，他們安撫衝突、調和分歧，扮演紛擾中的穩定力量。他認為，臺灣的民主社會發展前景，目前還難以預料，但假若沒有這些團體的貢獻，狀況肯定不會更好。

從研究美國、中國到臺灣研究

前面提到，趙文詞教授與貝拉等人合著《心靈的習性》（Habits of the Heart）一書，於1985年出版後廣受重視，引起許多回響與論辯，而它已有多種語言的譯本，影響不限於美國國內。這本著作正承襲《美國的民主》的關懷與思路，著重在風俗習慣、亦即心理習慣的分析，其書名正反映托克維爾的影響。貝拉與趙文詞等人認為，個人主義在當前的美國已如癌症般蔓延膨脹，破壞了那些托克維爾所指出足以節制其潛在弊病的社會機制，因而威脅到自由本身的存續。他們批判以中產階級白人為主的美國人，長久以來誤以為個人地位、財富、權力的追求可以獲得個人真正的自由，但這種流行的個人主義卻不斷侵蝕社會的連帶關係與整合力量。貝拉與趙文詞等人強調，他們的看法來自托克維爾的啟發，認為自由體制的存亡關鍵，在於私人生活與公共生活之間的關係，在於公民參與或不參與公共領域的方式。因此他們呼籲美國人必須重振他們的「社會生態關係」（social ecology）――或者說「道德生態關係」（moral ecology），重新認識到人與社會的深刻聯繫、個人的作為對他人生命可能帶來的重大影響、與他人共存共榮的重要性等，並且將這種認識轉化為實踐。我們可以說，一個多世紀之前托克維爾讚頌美國的民主經驗，風塵僕僕取自新大陸而給予他的歐洲同胞忠告，如今貝拉與趙文詞等人則苦心焦慮，提醒美國人自己不可忘卻，以免有負偉大的民主自由傳統。

1985年出版的《心靈的習性》一書所關心的，是美國本身的問題。但該書出版後沒多久，世界就迎來了歷史上「第三波民主化」的高潮，使得公民社會（或「市民社會」、「民間社會」）、公共領域與民主政治之間的關係，成為國際性的熱門議題。從80年代末到90年代初，東歐與蘇聯的共產政權相繼垮臺，南非的白人政權逐漸放棄種族隔離政策，中國也出現過「八九民運」而導致六四天安門事件。當時第三波民主化波濤洶湧，而臺灣在解嚴前後，也處於這股浪潮中，這同時也是前面所提到結社自由恢復、民間社團與宗教活動都蓬勃發展的時期。從歐洲、美洲、東亞到臺灣，從一般公共論述到學術研究，民主化、公民社會、公共領域等議題的討論非常熱烈。趙文詞教授做為著名的中國研究學者，於1993年在學術期刊Modern China上發表 “The Public Sphere, Civil Society and Moral Community: A Research Agenda for Contemporary China Studies”一文，討論變局中當代中國研究的新課題。趙文詞教授強調，在「後共產主義」時代，即使中國共產黨仍統治中國，但其意識形態已死。因此他呼籲中國研究的同行設定新的研究議程，致力於探討中國公民社會的復甦與民主的公共領域發展的關聯。他特別提醒西方的中國研究學者避免西方中心主義的偏見，既要了解西方本身必須尋找新途徑以重振其公共領域，也要注意中國可能發展具有亞洲文化特色的公共領域與民主形態。

上述 “The Public Sphere, Civil Society and Moral Community”一文繼承《美國的民主》的理論角度，以及《心靈的習性》的論點，指出公民社會畢竟是關乎道德生態關係的事情。他強調，作為公民社會主要內涵而自由結社的各種志願性民眾團體，無法用現代資本主義市場經濟中功利的、契約性的關係來理解，而應關注使這些團體能夠維繫內部運作的成員關係與共享的認知、道德承諾、集體記憶等，並且評估公民團體的這些特質是否有助於民主的公共領域發展。趙文詞教授特別提醒研究者不應忽略那些一般被視為「前現代的」（premodern）的宗教與政治傳統，在形塑現代公民社會時的重要性，例如1980年代波蘭的天主教會、前東德的基督教信義會（Evangelical Lutheran church），都對其國內反抗共產黨統治的社會運動有重大影響。

趙文詞教授在第三波民主化高潮中提出的中國研究課題與方向，同樣也反映在他後來《民主妙法》一書關於臺灣的研究中。我們可以說，《民主妙法》繼承將近兩個世紀前托克維爾對新起的民主體制的深刻關懷與前瞻的理論視野，作者的目光所及，從民主政治早已成熟而流露病徵的美國、民主自由尚未見端倪的中國，進而轉到新興民主的臺灣，其眼界寬廣，而關懷始終如一，在於民主政治根基的生機與存續。

《民主妙法》關於宗教復興對臺灣民主政治的作用之分析，可以說類似韋伯對基督新教倫理與資本主義精神擴張的關聯之研究。韋伯的研究目的，在於指出某種宗教信仰形態與職業倫理之間所具有的「選擇性的親近」。他強調，喀爾文教派等教團的創建者或代表性人物的事業乃出於純粹宗教的動機，宗教改革的文化影響是改革者的事業所未曾想見的非預期後果，因此他的論點不能教條式地簡化為資本主義精神「只能夠是宗教改革的某些影響的結果」或甚至認為「資本主義經濟體制是宗教改革的產物」。如前所述，托克維爾指出美國政教分離，宗教雖未直接管理社會卻有促進民主自由的顯著作用。類似地，趙文詞教授則在結論強調，他並不是說，慈濟等宗教組織就是解決臺灣社會與政治問題的良方；而慈濟等的領袖與成員也視他們的組織與事業是宗教性而非政治性的，但他們的作為卻有助於消彌臺灣朝向民主轉型中的各種社會衝突，對穩定新興的民主有無心插柳的貢獻。

《民主妙法》特別指出臺灣四大宗教團體雖帶有階層、族群方面的差異，但幸而未與階層、族群等衝突結合而激化這些對立，反而有助於培養公民相互的信任與合作，給政治變遷中的社會提供調和穩定的部分基礎，既避免世界別的地方民主轉型中常有的宗教衝突，也有助於臺灣邁向民主時的和平轉變。趙文詞教授認為，四大宗教團體扎根臺灣，但開放包容，超越國族特性，追求普世的良善，因此展現了一種值得讚賞的「合一的民族主義」（ecumenical nationalism），亦即一種既尊重臺灣的多元社會，也尊重國際的多元秩序的國族社群意識。2010、2011年間以北非突尼西亞「茉莉花革命」為開端的「阿拉伯之春」，人民走上街頭爭民主、反獨裁，風起雲湧，使北非、中東十幾個阿拉伯國家的政權垮臺或產生重大變化。但隨後敘利亞、利比亞、葉門持續內戰、埃及政局動盪不安、「伊斯蘭國」極端組織攻城掠地等演變令世界震撼，伊斯蘭宗教因素都在其中有源自長久歷史的關鍵影響。宗教因素不僅沒有助於民主轉型與鞏固，反而造成社會更大的動盪。2008年以來緬甸逐漸民主化，但其佛教徒不斷以暴力攻擊占少數的穆斯林，逐漸開放的政治氣氛似乎加劇雙方的衝突，也使信奉伊斯蘭教的羅興亞人（Rohingya）的命運更加悲慘，而這也是不斷在東南亞出現羅興亞人難民危機的部分原因。對照這些當今動盪的世局，趙文詞教授指出的臺灣宗教與民主轉型的經驗彌足珍貴，發人深省。

相對於西方自由主義傳統強調個人與集體、社會與國家、私部門與公部門等的清楚界線，趙文詞教授認為他所研究的那些臺灣宗教團體連結了界線的兩邊，呈現一種混雜的串接關係與可容納多元的模糊的道德共識，這反而有助於解嚴後快速變遷的臺灣社會的穩定與自治。在個人層次上，對於西方自由主義傳統過度強調個人自主性的解放，趙文詞教授有所批評。在國族層次上，他也有類似的看法。由於臺灣面對中國武力的威脅與戰爭的可能，對基於西方傳統自由主義的權利觀而堅持不可讓渡的、主權式的獨立自主權利，他有所保留，強調以說服、調停、以及中庸立場來解決政治衝突及危機的某種儒家式或亞洲式政治方案。也因此他肯定四大宗教組織的「合一的民族主義」傾向，而對臺灣社會中臺灣民族主義另外某種比較強調對立的傾向，則相對有所保留。在臺灣與中國複雜難解的關係、以及臺灣國內政治立場相當對立的局勢中，趙文詞教授從臺灣宗教研究所提出的角度，應該會激發讀者更多的思考或論辯。

中文版序
趙文詞（本書作者）

我希望本書以中文出版將有助於實現其主要目的：促進不同文化和政治制度出身的公民與學者之間的對話，東、西方皆然。這向來確是我於一切著作當中的目標，這目標實培養自我學術生涯開始前的經驗。1968年，身為瑪利諾傳教會（Maryknoll Missionary Society）成員，我來到了臺灣。當時我雖受過哲學與神學訓練，然對臺灣與中國的歷史一無所知，並對中國的語言和文化全然空白。誠然，當時我從未期待、也無意奉派至臺灣當傳教士。我在耶穌會的語言學校學了兩年國語，並趁此期間致力投身於豐富多樣的草根性社區：苗栗的客家鄉鎮、臺中和彰化的閩南村落、埔里附近山區的原住民部落。兩年後，我花了一年讀社會學，期間住進了國立臺灣大學宿舍。在那邊，我得以吸收臺灣知識分子正值萌芽的思想與生活方式。凡此種種，莫不令我漸次堅信：我真正的聖召，並非成為試圖教人歸信天主的傳教士――我實際上從未令任何人領洗――而是成為亞洲與西方社會、文化之間的橋樑建造者和交談推動者。正因有此打算，我遂離開臺灣，進了哈佛的研究所。

我嘗試促進的各對話，均同政治與宗教有關，亦即兩股教地球人類既團結又分裂的巨大力量。《民主妙法》正是這類努力的延續。這對我別具意義，因它標誌著我卅年來書寫中華人民共和國之後重返臺灣。我希望本書將有助於延續一個既多層且多方之間的對話，而其當務之急，正有關於現代民主國家所面臨的各項挑戰。

環顧世界，民主政府莫不恓恓惶惶。立法機構往往顯得癱瘓，既於來自憤怒市民的相互競爭需求之間左右為難，又於面對來自全球不公、地緣政治動盪、環境惡化等新式挑戰之際無法當機立斷。衡諸全球，就現代民主政體因應此類問題的能耐而言，目前仍存在諸多激辯，且許多這類問題莫不淪為硬化的意識形態紛爭。而在這些箇紛爭裡，不同的陣營彼此徒然論辯得無交集。為因應上述各議題，政治學家多半著眼於政府結構與政治精英行為。然我個人（以及與我合撰《心靈的習性》（Habits of the Heart）的同仁們）所追求的角度則有別於上述人等，以嘗試避免該類硬化。對於「公民社會」，即各非政府運動與制度，我向來有所留意。它們受到了各種草根社區所提攜、並於我身為新手傳教士之際於臺灣所偶遇，尤其是在於、儘管並不限於那些獲致某種宗教實踐形式所啟發的社區。這種取徑，實受十九世紀法國政治哲學家亞歷西斯．德．托克維爾（Alexis de Tocqueville, 1805-1859）所啟發。就發展美國民主賴以維繫並維穩的「心靈的習性」而言，托氏對非政府結社的重要性特有強調。

長久以來，我素對公民社會團體於臺灣民主轉型所扮演的角色備感興趣。許多我於1960年代末、1970年代初透過奉派瑪利諾會期間所結識之人，均曾參與這類團體。1990年代末，我隨行一個代表團，嘗試就「如何於中國建立公民社會」而自美國捎來經驗教訓。我們旅程的最後一站以臺灣作終，停留期間，出乎意料地，我會晤了本書討論的若干宗教團體代表。我們老美好為人師，劈頭便要教人家如何創建民間慈善組織。可沒兩下子，在我看來，當時人家這方面做得就跟我們一樣好，甚至比我們還高招。再說，我們能教給他們的，就跟能自他們學習的一樣多。此外，依我看來，這類團體大致上似乎對於關懷與尊重的習慣作出了正面貢獻，這有助於消弭若干的唇槍舌劍，儘管此乃自由開放社會中不可避免的一部分，從而有助於鼓勵某種明智且自願的社會約束，致使穩定的自由成為可能。當時我認為，這正是各民主國家就其所面臨的挑戰以進行對話的良好題材，無論臺灣或西方皆然。

本書研究的任何團體，皆非對治民主各類症狀的「靈丹妙藥」。它們全都曾經涉及諸多爭議，且即便其追隨者亦承認其種種過失。然在臺灣民主發展的關鍵時刻，尤其時值本書所觀察的1990年代末至二十一世紀初期間，它們皆在不同程度上有助於生成、制定超越家族與密友等有限圈子的關懷精神，以便外展至臺灣的公民，甚至擴及更為遼遠的世界。這種精神有助於維繫困境中的民主，其重要性不容小覷。而為了回應變化不斷的社會環境，該精神又如何得以生成、並獲致更新等等，本書的個案研究莫不給出了建議。至於如何識出這類草根性社會關懷有其必要、又如何鼓勵其發展，就此，我希望上述個案能促進西方民主國家同臺灣人民之間的對話。

此外，我也希望能同中華人民共和國的公民來場不一樣的對話。目前他們的意識形態領導人告訴他們：民主是個西方產物，無法同中國各核心價值相容。然而臺灣的經驗卻顯示，在亞洲社會當中，一個充滿活力的民主實屬可能。且本書的個案研究更顯示，源自中國傳統文化的價值觀，即儒、釋、道三教，確實不但能同民主相容，更有助於對其維繫。這是海峽兩岸對話的一項重要課題。

除為有關民主的對話提供素材之外，我希望本書亦能促進有關宗教的交談。在人類各社會當中，宗教既造就了至善、也招致了極惡，且這事不獨今日有之，實乃史不絕書。身為老傳教士，當年我試將至善弘揚開來；身為學者，我卻漸識極惡之害。然而，身為傳教士出身的學者，我則試藉本書以促進宗教之間的交談，探討如何激發出一切信仰形式當中的至善。這便是我所謂於「懷抱希望的社會學」當中的操練。

宗教間交談多半聚焦於信仰（beliefs）之間的異同，而其危險在於此類討論或將硬化成互不相容的意識形態之礮火連天。我嘗試採取一個不同的角度，亦即聚焦於實踐而非信仰。此一信念實出自我個人體驗：當年，我於毫無任何先備知識的情況下被扔進了臺灣，並透過體驗，於覓得用以理解臺灣的理論之前欣賞起其文化來。

大多數宗教均引導人們相互幫助，然此種互助往往受限於家庭、地方社區或族群等封閉性圈子。於現代全球化世界中，這類圈子可能產生一處各敵對社區的競技場。然而，我於本書研究的各臺灣團體，它們創意性地擴大了照顧與關懷的領域，既超越其家庭和地方社區，更拓及陌生人的境域。誠然，儘管其宣稱的普世性抱負、其關懷的圈子各有其限制，然而，超越限制的努力依然堅持不輟。即便上述各團體及其追隨者網絡有時互為敵手，然該競爭的進行方式向來尚屬平和。凡此，我視之為大多數世界宗教領袖均將擁護的正面宗教實踐，即便他們不必然依樣奉行。一個可資交談的課題便是：這等正面的實踐究竟源自何方、又如何能於任何宗教社群內獲致制定？

比方說，基督徒受耶穌告誡：「我餓了，你們給了我吃的…….凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的。」這個誡命，基督徒違反得太過頻繁，而臺灣佛教團體如慈濟者，卻已於協貧濟病上邁開了大步，並非侷限於臺灣一隅，而是遍及了世界各地。這事頗值得基督徒同佛教徒談談，且這類交談可能令雙方都更加精進。但他們的不同信仰，卻又該當如何看待？將焦點放在正面實踐上，或能令我們認識到，驅動慈悲實踐的力量何其生氣活脫，各方的教義性信仰（doctrinal beliefs）不過其褪色蒼白、美中不足的倒影。有此認識之後，各信仰便可對其自身的擴充與修正敞開心扉。

臺灣民主與宗教復興底下的實踐何其生機蓬勃、沸海翻江，本書不過其褪色蒼白、美中不足的倒影。我的希望是，它的中譯將自華語世界鳩集八方公民，引其進入關於上述實踐意義的更深層討論，並於該過程當中，藉由某種微不足道的方式，有助於激發出彼此內心的至善。

由於日本愛知大學現代中國學部黃英哲教授（兼國際問題研究所所長）、臺灣大學中國文學系梅家玲教授的協助，本書中譯才能順利出版，謹此致謝。我也特別感謝中央研究院社會學研究所蕭阿勤教授在這過程中前前後後的幫忙。

導讀　宗教、民主政治與現代性危機╱蕭阿勤
中文版序
謝辭
自序

第一章　臺灣的宗教情境
　臺灣的宗教傳統與轉變
　研究程序
　宗教與中產階級地位差異
　臺灣的情境

第二章　慈濟：佛教慈悲的現代化
　慈濟與民主
　宗教性發展
　慈濟基金會
　慈濟與臺灣民族主義
　慈濟與臺灣的公民美德
　點傳心燈

第三章　佛光山：佛教對民主公民宗教的貢獻
　佛光山與臺灣民主的道德基礎
　佛光山的成長
　專為創業家階級而設的創業型佛教
　佛光山與臺灣民族主義
　一個公民道德的基礎
　存有的「浮光淡然」與「濃醇厚重」

第四章　法鼓山：「國土危脆」中的超越性意義
　為不安的世間賦予意義
　法鼓山的創建
　宗教性願景
　修行者的體驗

第五章　行天宮：混合的現代性
　由在地宮廟展望普世社群
　一種混合的現代性
　行天宮的創建
　玄空師父的儒家思想
　專業組織
　專為混合式世界而打造的混合式倫理學

結論
　宗教復興與民主現代性的各項挑戰
　邁向一個懷抱希望的社會學

譯後記╱黃雄銘
參考書目
索引